Rabbi Ari Kahn
Parashat Ha’azinu
By Heaven
In Ha’azinu, the penultimate parashah of the Torah, Moshe delivers his message in song. Although the parashah is replete with poetic allusions, the starting point for Moshe’s address is his call upon heaven to bear witness.
דברים פרק לב, א
הַאֲזִ֥ינוּ הַשָּׁמַ֖יִם וַאֲדַבֵּ֑רָה וְתִשְׁמַ֥ע הָאָ֖רֶץ אִמְרֵי־פִֽי:
Give ear, oh heavens and I will speak, and hear, oh earth, the words of my mouth. (D’varim 32:1)
This is not simply a case of poetic license; Moshe’s opening statement is a crucial part of his message. In fact, in the verses that lead up to this poetic speech, Moshe gives notice of his intention to call upon heaven and earth as witnesses:
דברים פרק לא:כח
(כח) הַקְהִ֧ילוּ אֵלַ֛י אֶת־כָּל־זִקְנֵ֥י שִׁבְטֵיכֶ֖ם וְשֹׁטְרֵיכֶ֑ם וַאֲדַבְּרָ֣ה בְאָזְנֵיהֶ֗ם אֵ֚ת הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה וְאָעִ֣ידָה בָּ֔ם אֶת־הַשָּׁמַ֖יִם וְאֶת־הָאָֽרֶץ:
Gather to me all the elders of your tribes, and your officers, that I may speak these words in their ears, and call heaven and earth to witness against them. (D’varim 31:28)
This testimony was mentioned earlier, as well:
דברים פרק ל:יט
הַעִדֹ֨תִי בָכֶ֣ם הַיּוֹם֘ אֶת־הַשָּׁמַ֣יִם וְאֶת־הָאָרֶץ֒ הַחַיִּ֤ים וְהַמָּ֙וֶת֙ נָתַ֣תִּי לְפָנֶ֔יךָ הַבְּרָכָ֖ה וְהַקְּלָלָ֑ה וּבָֽחַרְתָּ֙ בַּֽחַיִּ֔ים לְמַ֥עַן תִּחְיֶ֖ה אַתָּ֥ה וְזַרְעֶֽךָ:
I call heaven and earth to witness on this day against you, that I have set before you life and death, blessing and curse; therefore choose life, that both you and your descendants may live. (D’varim 30:19)
What is the purpose of calling heaven as a witness? The simple answer is that Moshe will soon be leaving the stage; he knows that his death is imminent, and that he will no longer be there to chastise the people should they go astray. Therefore, he informs them that there are other, more permanent witnesses who will always be there to testify in his stead.
Similarly, in his treatise on the Laws of Teshuva (repentance), Rambam refers to a different sort of “supernatural testimony:”
רמב"ם הִלְכּוֹת תְּשׁוּבָה פֵּרֶק ב:ב
וּמַה הִיא הַתְּשׁוּבָה--הוּא שֶׁיַּעֲזֹב הַחוֹטֶא חֶטְאוֹ, וִיסִירֶנּוּ (ויסירו( מִמַּחְשַׁבְתּוֹ וְיִגְמֹר בְּלִבּוֹ שֶׁלֹּא יַעֲשֵׂהוּ עוֹד, שֶׁנֶּאֱמָר "יַעֲזֹב רָשָׁע דַּרְכּוֹ, וְאִישׁ אָוֶן מַחְשְׁבֹתָיו" (ישעיהו נה,ז). וְכֵן יִתְנַחַם עַל שֶׁעָבַר, שֶׁנֶּאֱמָר "כִּי-אַחֲרֵי שׁוּבִי, נִחַמְתִּי, ]וְאַחֲרֵי הִוָּדְעִי, סָפַקְתִּי עַל-יָרֵךְ"[ (ירמיהו לא,יח); וְיָעִיד עָלָיו יוֹדֵעַ תַּעֲלוּמוֹת שֶׁלֹּא יָשׁוּב לְזֶה הַחֵטְא לְעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמָר "וְלֹא-נֹאמַר עוֹד אֱלֹהֵינוּ, לְמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ--]אֲשֶׁר-בְּךָ, יְרֻחַם יָתוֹם"[ (הושע יד,ד). וְצָרִיךְ לְהִתְוַדּוֹת בִּשְׂפָתָיו, וְלוֹמַר עִנְיָנוֹת אֵלּוּ שֶׁגָּמַר בְּלִבּוֹ.
What constitutes teshuvah? That a sinner should abandon his sins and remove them from his thoughts, resolving in his heart never to commit them again.... Similarly, he must regret the past, as [Jeremiah 31:18] states: "After I returned, I regretted." He who knows all mysteries will testify that he will never return to this sin again … He must verbally confess and state these matters which he resolved in his heart. (Rambam Teshuva 2:2)
Rambam states that one of the critical elements of teshuva is that “He who knows all mysteries,” God Himself who alone knows the future behavior of each and every one of us, testifies that this particular person will never repeat this sin. This passage has been much debated, with some opining that it indicates Rambam’s belief that the recidivist sinner’s behavior voids his penitence. The sin of which he was originally guilty still stands, unforgiven and uncleansed, because his later repetition of the sin proves that his penitence was insincere. In this view, a sinner is forgiven only if he or she never backslides or regresses into old, die-hard behaviors. Only when God Himself is able to attest that the sin was never revisited is the sin expunged from the sinner’s record.[1]
Rav Yisrael Salanter took issue with this interpretation, noting that if this were the case, the stages of repentance in Rambam’s formulation would have appeared in a different sequence: The reference to Divine testimony should have followed the words “resolving in his heart, never to commit (that sin) again.” Instead, the testimony of “He who knows all mysteries” regards the penitent’s regret. Therefore, Rav Yisrael Salanter theorized, Rambam’s statement regarding God’s testimony is not telling us as much about the penitent’s future behavior as it is about his or her current sincerity: A person must express regret for their sin with such sincerity that they are willing to call upon God as their witness. God’s testimony regards the penitent’s sincerity in the present tense, and does not attest to events that may or may not transpire in the future.[2] Therefore, if a person is sincere in their teshuva, they are forgiven - even if they stumble and fall again in the future.[3]
This reading of Rambam’s comments reveals a far more realistic view of human nature: There are - and always have been - times when even sincere penitents succumb to the Evil Inclination. The Talmud teaches that part of the insidiousness of sin is that it becomes habitual.
תלמוד בבלי מסכת יומא דף פו עמוד ב
דַּאֲמַר רַב הוּנָא, כֵּיוָן שֶׁעָבַר אָדָם עֲבֵרָה וְשָׁנָה בָהּ - הֻתְּרָה לוֹ. ,הֻתְּרָה לוֹ' - סַלְקָא דַּעְתָּךְ?! אֶלָּא אֵימָא, נַעֲשֵׂית לוֹ כְהֶתֵּר.
… R. Huna said: ‘Once a person has committed a sin once and twice, it is permitted to him.’ Permitted?! How could that occur to you? Rather, it appears to him as if it were permitted. (Talmud Bavli Yoma 86b)
While it may be the case that before a first offence a person undergoes an internal struggle, at a certain point the battle is won or lost and the struggle is over; the desire for immediate gratification overcomes the voice of long-term, logical thinking. The habitual sinner, on the other hand, no longer struggles; he creates a “new normal.” However, if this person gathers the strength to do sincere teshuva, and, despite the sincerity of his or her remorse and resolve never to sin again nonetheless falls prey to the Evil Inclination, he or she will experience a new struggle – perhaps even more fierce than the first. This sin is not a case of “business as usual;” the habit of sin has not been allowed to dictate behavior. The burning desire he or she once had for that particular sin had already been extinguished through sincere teshuva. The more recent sin is the result of a new struggle, a new “fire,” unrelated to the previous episode for which he or she had already been forgiven.[4]
Rabbi Soloveitchik focused on the significance of God’s involvement in this process: By virtue of being descendants of the matriarchs and patriarchs, each and every Jew is endowed with a special holiness. This holiness was given full expression in the covenant of Mount Sinai. It is this covenant that insures that an individual’s status as a Jew, and the status of the Jewish People as God’s chosen nation, can never be forfeited.
However, in the book of D’varim another covenant was forged between God and each Jew as an individual. When a person transgresses, it is this covenant that is broken. Behavior that violates this covenant will result in the forfeit of the privileges that this covenant with God endows.
Sin has a way of corrupting us; beyond the bad behavior, it sullies the sinner’s soul. Teshuva seeks to correct sin on two distinct levels, first by achieving forgiveness for the behavior itself, but also by cleansing the soul, freeing it from the burden with which sin has saddled it. Sin creates a distance between the two parties to the covenant; even when the misdeed itself is forgiven, the estrangement remains. Trust must be rebuilt; the sanctity of the covenant must be restored. By bringing God into the equation, by summoning God as a witness of one’s repentance, we replicate the forging of the covenant, in a manner akin to renewing vows. Just as heaven was called as a witness by Moshe, so, too, must the penitent invoke Heaven as a witness when he or she renews the covenant. The process of teshuva described by Rambam, in which God testifies to the sincerity of the teshuva, creates a parallel with the testimony of heaven and earth Moshe invokes before his death. Both are intended to enable us to connect – or reconnect – with the holiness our souls sorely need.[5]
The Mishnah in which the Yom Kippur ritual is described in detail, Tractate Yoma, concludes with an optimistic teaching by Rabbi Akiva:
תלמוד בבלי מסכת יומא דף פו עמוד ב -משנה מסכת יומא פרק ח:ט
אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל, לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִטַּהֲרִין, וּמִי מְטַהֵר אֶתְכֶם, אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר, (יחזקאל לו) וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם. וְאוֹמֵר, (ירמיה יז) מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל יְיָ, מַה מִּקְוֶה מְטַהֵר אֶת הַטְּמֵאִים, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְטַהֵר אֶת יִשְׂרָאֵל:
Rabbi Akiva said: Fortunate are you, Israel! Who is it before whom you are purified? And who is it that purifies you? Your Father in Heaven, as it is said: ‘And I will sprinkle pure water upon you and you shall be pure.’ And it further says: ‘The hope (mikveh) of Israel is the Almighty!’ Just as the mikveh purifies the impure, so does the Holy One, blessed be He, purify Israel. (Mishna Yoma 8:9, Talmud Bavli 86b)
In this uplifting summary of the process of teshuva, Rabbi Akiva leads us away from the cold, impersonal accounting of sin and punishment, atonement and purity that is the world of jurisprudence; indeed, a judge would be likely to “throw the book” at the recidivist sinner. Instead, Rabbi Akiva draws a metaphor from the world of ritual purity. Surely, this metaphor supports a more forgiving understanding of teshuva: A person who immerses in the purifying waters of the mikveh will most certainly – inevitably, unavoidably – become impure again. And yet, this in no way impacts or diminishes the purity that is achieved in the present moment. So, too, a person who sins and repents – sincerely and wholeheartedly enough to invoke God as their witness – is forgiven, even if they repeat their sin in the future.
Regret is a powerful tool; it allows us to erase the past. Standing before God and expressing regret not only liberates us from the past, it allows us to renew our personal covenant with God. Sincere teshuva creates a moment of purity, in which God purifies us as if with pure waters of the mikveh, leaving us cleansed and holy. Even if we subsequently stumble, and are in need of cleansing once again, that moment of purity is not sullied by the specter of whatever missteps lurk in the future.
For a more in-depth analysis see:
[1] See R’ Yitzchak ben Nisim Rietbard, Beit Yitzchak, Drasha for Yom Kippurim.
בית יצחק - דרוש לערב יום הכיפורים ר' יצחק ב"ר ניסן רייטבארד ווילנא
ושמעתי מהרב הג' הדרשן וכו' מו"ה ר' אשר נ"י מו"צ בשניפשאק שאמר, איתא ביומא (פ"ו ע"ב) תנו רבנן עבירות שהתודה עליהן יום הכיפורים זה, לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר, ואם שנה בהן צריך להתוודות יום הכיפורים אחר וקשה מה צריך הגמרא לומר, ואם שנה בהן צריך להתודות יום הכיפורים אחר, וכי תעלה על דעתך לומר, דהתשובה תועיל על להבא, הלא תשובה אינו מועיל רק על העבר, על מה שחטא כבר, ולא על להבא, שיוכל לחטוא עוד, אתמהה:
אך כוונת הגמרא הוא כן אמר הרב הנ"ל, דאיתא ברמב"ם הלכות תשובה (פרק ב, הלכה ב'), וז"ל מה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו, ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד וכו', עד ויעיד עליו יודע תעלומות, שלא ישוב לזה החטא לעולם ע"כ ע"ש, וזהו כוונת הגמרא, ואם שנה בהן הרי אגלאי מלתא למפרע, דתשובתו לא היתה תשובה מעליא, לזאת צריך להתודות שנית ביום הכיפורים אחר על אותו החטא עצמו, אחרי דעוד לא עשה תשובה גמורה על זה ביום הכיפורים העבר ואין צריך לומר דיעשה תשובה על חטא החדש שעשה (א"ה שמעתי דבר זה מהרב ר' אשר הנ"ל אך אחר כך מצאתי זאת בספר דעת קדושים להרב הגאון הגדול וכו' מו"ה ר' רפאל הכהן זללה"ה אשר היה אב"ד דק"ק המבורג):
ולפי זה אמר הרב הנ"ל, יוכל היות, דאדם שחי שבעים שנה או שמונים שנה ויותר, ובכל יום הכיפורים עשה תשובה, ובכל זאת הוא נשאר בלא תשובה, אחרי ששנה באולתו אחר יום הכיפורים, לזאת אנו צריכין לפשפש במעשינו, אולי ח"ו גם אנחנו ממין האנשים האלו, ונשוב לה' באמת ובלב שלם לחיותנו כהיום הזה, ואף אם עברו עלינו כמה יום הכיפורים בעובר ושב, בכל זאת לא ניאש, ובכל מאמצי כחנו נתחזק לשוב אל ה', וה' יעזרנו דהבא לטהר מסייעין אותו, …
[2] Rav Yisrael Salanter, Kochvei Ohr; also see Rabbi Menachem Krakowsky, Avodat Hamelech Laws of Teshuva 2:2.
עבודת המלך הלכות תשובה פרק ב הלכה ב
…וכבר ראיתי להרב אור ישראל ז"ל בקונטרס כוכבי אור שעמד על סדר דברי רבנו שמנה עזיבת החטא וקבלה על להבא ואח"כ כתב וכן יתנחם על שעבר שהוא החרטה ואח"כ כתב ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שזה שייך לגדר הקבלה להבא. ואין סדר למשנה זו שהרי צריך היה לכתוב ויעיד עליו יודע תעלומות אחר ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, וכתב הרב ז"ל בזה דברים של טעם, כי באמת רגש החרטה הוא חלש אצל בני האדם על רוע מעשיהם באשר חסרה להם ההכרה מגדל הרעה שעשו, ומה גם אחרי ששנו בחטא ונעשה להם כהיתר, בודאי שרגש החרטה על המעשה יקהה מאד וכל עוד שלא יעזוב האדם לגמרי את חטאיו ויתרגל להטיב הרבה, לא יבא בלבבו רגש החרטה הראוי למעשיו והרי הדבר ברור כי הקבלה להבא יש לה יחס ישר עם החרטה שכל מה שהחרטה תהיה יותר מוצקה תהיה הקבלה תקיפה ביותר, והחרטה לא תוכל להיות כל זמן שלא יתרגל הרבה בעשית הטובה, וא"כ כיון דהצריך רבנו שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטא זה לעולם, ועדות כזאת בלתי אפשרית אם לא שתהיה כבר אצלו החרטה באופן הראוי לכן כתב רבנו קודם וכן יתנחם ר"ל דבעינן שהחרטה תהיה קודם שיעיד עליו יודע תעלומות דבלא החרטה עדות זו בלתי אפשרית.
[3] This position is taken by Rav Sa’adya Gaon, Ha’emunot v’Hadeyot maamar 5. Rabbi Moshe D’Trani in his Beit Elokim Shaar Teshuva chapter 6. It may also be the intention of the Sefer HaChinuch Mitzva 311.
ספר האמונות והדעות מאמר ה
אמר (משלי י"ו ו') בתפלה וצדקה בחסד ואמת יכופר עון וביראת י"י סור מרע. ובהשיב בני אדם למוטב (תהלים נ"א ט"ו) אלמדה פושעים דרכיך וגו'. ואבאר עוד כי האדם כאשר יסכים בעת תשובתו בלב שלם שלא ישנה, תהיה תשובתו מקובלת. ואם תשיאהו התאוה אחר כן לשנות, אין תשובתו נפסדת, אך ימחלו לו העונות שהיו קודם התשובה, ויכתב עליו מה שיהיה לאחריה. וכן אם ינהג המנהג הזה פעמים רבות, שישוב ואחר כן ישנה לחטא, אין כותבין עליו כי אם מה שאחר. התשובה, כשתהיה בכל פעם דעתו שלמה ולבו טוב שלא ישנה. וזה אשר אתה מוצא הכתוב אומר (עמוס ב' ו') על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו, איננו בקבול התשובה, אבל הוא בדחות הענש מהם אחר השליחו, כאלו היה שולח אל עם שישובו, ואם לא ישובו, אביא עליהם החרב והרעב, ואם ישובו אחר השליחות הראשונה או השנית או השלישית, לא יביא עליהם מה שאמר להביא, ואם לא, יגזור עליהם מה שאמר להביא, ואם יגזור עליהם מה שאמר, אפילו אם ישובו אחר כן לא יועיל להם תשובתם ברביעית, לדחות מהם הענש ההוא בעולם הזה, אבל היא מועיל' להם להנצל בעולם הבא.
ספר בית אלקים - שער התשובה - פרק ששי
ראוי לבאר ענין התשובה ששב האדם בכל שנה ושנה, וחוזר אחר כך למה שחטא, אם תועיל התשובה שעשה על העונות הקודמים גם כי חזר אח"כ לחטוא אותם החטאים, או אם נאמר שכיון שחזר למה שחטא יראה שלא היתה תשובתו נכונה ושלימה ולא גמר בלבו לעזוב החטאים והעונות הואיל וחזר אליהן אחר כך. ואומר כי נראה מדברי רבותינו ע"ה כי כיון שחזר האדם בתשובה מן החטאים שעשה וגמר בלבו שלא לעשותם עוד, השם יתברך מעביר חטאתו בתשובה זאת, ואם אח"כ חוזר לחטוא, יצה"ר הוא שפתה אותו מחדש לחזור למה שחטא, ולא יהיו החטאים הראשונים חוזרים וניעורים אחר שנתבטלו בתשובה הקודמת:
וקשה על זה מה שאמרו (ביומא פ"ו) תנו רבנן עבירות שהתודה עליהן ביה"כ זה לא יחזור ויתודה עליהן ביה"כ אחר, ואם שנה בהם צריך שיתודה עליהם ביה"כ אחר, שנראה שאם שנה בהם אחר ששב והתודה ביה"כ, שצריך לחזור ולהתודות על אותם שהתודה קודם, ומה שאמר ואם לא שנה בהם והתודה עליהם עליו הכתוב אומר ככלב שב על קיאו וגו'. נראה כי מה שאמר קודם ואם שנה בהם צריך להתודות עליהן, על העבירות הקודמות אמר שצריך לחזור ולהתודות עליהן הואיל ושנה בהן, יצא מכאן כי התשובה והוידוי שהתודה קודם לא הועילו לו, כיון שחזר ושנה באותם העבירות. ועכ"ז אינו מן הקושי, כי ממה שאמר צריך להתודות עליהן לא יובן כי אם לא התודה על הקודמות שחזרו לאיתנן ואין התשובה והוידוי הראשון מועיל כלל, אלא שצריך לחזור ולהתודות עליהם עתה בכלל מה שצריך להתודות על מה שחזר אליהן עתה, כדי שיזכור שחטא כבר פעם ופעמים ולא ישוב עוד למה שחטא, אבל אם לא היה מתודה עתה אלא על מה שעשה עתה, גם מה שחטא קודם היה נסלח לו בתשובה הראשונה, אלא שלסבת קיום התשובה והוידוי השני הוא שצריך לזכור מה שחטא קודם כנזכר:
ספר החינוך מצוה שיא
ומשרשי מצות המועד הזה, שהיה מחסדי האל על ברואיו לפקוד אותם ולראות מעשיהם יום אחד בכל שנה ושנה, כדי שלא יתרבו העוונות ויהיה מקום לכפרה, והוא רב חסד מטה כלפי חסד, וכיון שהם מועטים מעביר עליהן. ואם אולי יש בהם עוונות שצריכין מירוק, נפרע מהם מעט מעט, וכעין מה שאמרו זכרונם לברכה [ע"ז ד' ע"א] אוהבו נפרע ממנו מעט מעט. ואם לא יפקדם עד זמן רב, יתרבו כל כך עד שיתחייב העולם כמעט כלייה חלילה.
[4] R. Yaakov Lorberbaum (1770-1832), Nahalat Yaakov; Rambam, Laws of Teshuva 2:2.
נחלת יעקב נ"ך ורמב"ם
רמב"ם הלכות תשובה פ"ב ה"ב, וז"ל עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב עוד לזה החטא כלל. ותמהו כולם ע"ז (עי' לח"מ שם) הלא הבחירה חפשית. ולפענ"ד נראה פשוט, כי האדם מקודם עשותו העבירה הוא שוה בבחירתו לטוב או לרע, אבל אחר עשותו החטא שורה עליו רוח טומאה ומלפפתו עד שמחטיאו שנית. ולזה הגדולה שבתשובות באותו מקום באותו אבר באותה אשה וכו'. ולזה אמר שישוב כ"כ עד שיעיד עליו יודע תעלומות, פי' שכבר סר החטא מדעתו עד שמכח העבירה לא ישוב עליו, רק הוא בבחירה שוה כמקודם. וזה ג"כ כוונת הש"ס (יומא פו ב) בהתשובה "באותו מקום" - לא חס ושלום שיתייחד עם אותה אשה, כי ח"ו לא הותר יחוד לבעל תשובה, רק כוונתם שישוב כ"כ עד גדר שאלו הי' בא לידו חטא כזה לא הי' עושיהו.
[5] Rabbi Yosef Dov Soloveitchik, Reshimot Shiurim, Nedarim 8b.
רשימות שיעורים (רי"ד סולובייצ'יק) מסכת נדרים דף ח עמוד ב
כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' תשובה (הל"ב) ז"ל ומה היא התשובה … שגמר בלבו עכ"ל. ובלחם משנה שם העיר … ועולה השאלה לשם איזו תכלית צריך השב לקחת לו את הקדוש ברוך הוא לעד כשמקבל על עצמו שלא ישוב לזה החטא לעולם, למה לא תספיק קבלה בעלמא בינו לבין עצמו. והנה הגמ' ביומא (לז א) לומדת מגזה"כ שחייב הכ"ג ביוה"כ להזכיר את השם בוידויו כדי לקיים מצות כפרת דברים כדין. וכנראה שלרמב"ם הוא המקור לכל וודוי תשובה שחייבין להזכיר בו את השם. וכן קבע בפ"א מהל' תשובה (הל"א) ז"ל כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך וכו'. אמנם לדעתו הזכרת השם אינה דיבור בעלמא אלא שהשב ממנה את הקדוש ברוך הוא להיות לו לעד בשעת התשובה. ובהתאם לכך כתב בראש הל' תשובה וז"ל מצות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה עכ"ל, ואף שם בהל"א כתב וז"ל כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא עכ"ל, הקדוש ברוך הוא כביכול הוא העד בדבר כי שב לפניו באמת. ולכאורה כל הענין תמוה…אך עלינו להתבונן למה זקוקה תשובת החוטא לשבועה. ונראה להסביר את הענין ע"פ היסוד הידוע שלכל איש ואיש מבני ישראל יש שתי קדושות: קדושת אבות הבאה לו מורשה מדור דור, וקדושה משלו. וכן פירש רש"י את הפסוק (דברים י"ד, ב) "כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך ובך בחר ה' להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה", וז"ל רש"י שם כי עם קדוש אתה - קדושת עצמך מאבותיך - ועוד ובך בחר ה' עכ"ל, כלומר שתי קדושות הן: אחת קדושת עצמך מאבותיך שהגיעה לך בירושה; ושנית, ובך בחר ה', ר"ל לכל בן ישראל יש לו קדושה משלו.
שתי הקדושות הללו הושרשו בשתי כריתות הברית שבין הי"ת ועמו ישראל. כריתת הברית בחורב בשעת מתן תורה (פרשת יתרו ומשפטים) היא ברית אבות שע"י נתקדש הדור ההוא ואותה הקדושה עוברת בירושה מדור לדור. ואילו הברית הכתובה בפרשת נצבים לא נכרתה עם אותו הדור בלבד אלא אף עם כל דור ודור עצמן ועם כל איש ואיש מישראל בעצמו עד סוף כל הדורות ככתוב (דברים כ"ט, י"ג - י"ד) "ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת, כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום".
מקור קדושת ישראל הוא בכריתת הברית, ועקב החטא וחילול הברית נפגמה הקדושה שניתנה לו מחמת הברית. אמנם בנוגע לקדושת האבות הנעוצה בברית המסורה לכלל ישראל מכח האבות אין כח ליחיד לפוגמה ולבטלה. אולם הקדושה האישית בה נתקדש היהודי מכח הברית עם כל יחיד ויחיד מותנה בניהוג של היחיד. כאשר הוא חוטא הרי פוגם הוא באותה הקדושה התלויה בברית זו, וכיחיד הוא מנתק את עצמו מהברית הזו וחלק זה של קדושת ישראל שלו מתחלל.
בהתאם לכך מזקיק הרמב"ם את בעל התשובה לכרות ברית חדשה עם הקדוש ברוך הוא על המצוות באמצעות התחייבות הגברא בשבועה - התחייבות שיש בה מעין כריתת ברית. ככה מקדשת התשובה את השב בקידוש מיוחד ובקדושה עצמית חדשה. בכך מוסבר הצורך לשוב לפני האל ברוך הוא דוקא כי הקדוש ברוך הוא הוא שמקדשו. כריתת ברית עם בורא העולם טעונה מעמד שני בעלי הברית - האדם עם הקדוש ברוך הוא. אין שלוחים בכריתת ברית; גם האדם וגם בורא העולם חייבים להיותם נוכחים. וכריתת ברית אף מחייבת התחייבות שלמה - התחייבות בשבועה.
לאור זה מובנת הברייתא בסוף מגילה (לא ב): עזרא תיקן להם לישראל שיהיו קורין קללות וכו' ושבמשנה תורה קודם ראש השנה. ושאל רבינו נסים גאון, לפי"ז היינו צריכים לקרוא בפרשת כי תבוא ולמה אנו קוראים דוקא בפרשת נצבים, קושי זה מתיישב בכך שכריתת הברית ב"כי תבוא" אינה נוגעת לתשובה בעשרת ימי התשובה שכן הברית ב"כי תבוא" היא המשך ברית סיני עם כלל ישראל והיא ברית אבות שהחוטא לעולם לא יאבד. חטאיו של החוטא פגמו בברית היחיד שבפרשת נצבים ולנוכח חידושה שואף האדם בעשרת ימי התשובה שבין ר"ה ויום הכפורים, לפיכך קוראים דוקא מאותה הברית שנכרתה עם כל יחיד ויחיד בפרשת נצבים.
וע"פ הנ"ל מוסבר היטב מה שהובא למעלה (באות א') שכל אדם מישראל שהעירה אותו רוחו לחדש את הברית של התחייבות אישית לקיום המצוות בידו להשבע "לזרוזי נפשיה" ועם השבועה כורת ברית חדשה עם הקדוש ברוך הוא מעין הברית שבפרשת נצבים. כריתת הברית האישית היא היסוד בין של מצות "ובשמו תשבע" בין של מצות התשובה כי על ידן מחדש הגברא את ברית המצוות האישית בינו לבין הקדוש ברוך הוא.
No comments:
Post a Comment
Note: Only a member of this blog may post a comment.