The Power of The Arizal – a Case Study
Rabbi Ari Kahn
It could have remained a very small question.[1]
In Orach Chayim 46, the Tur notes an extra blessing in the Ashkenazic siddurim: HaNoten La‑Ya’ef Koach.[2] It thanks God “who gives strength to the weary” and is tied to a familiar experience: a person places his tired soul in God’s hands at night and receives it back renewed and rested in the morning, in the spirit of “Each morning they are renewed; great is Your faithfulness”.[3] It is linked to midrashic passages that celebrate God’s daily renewal of creation and His faithfulness in returning the soul.[4]
The Tur records a minhag and supports it with a midrash. R. Yosef Karo (1488–1575), in his Beit Yosef, responds with a principled objection: how can one institute a berachah—a liturgical blessing—absent from the Talmud?[5] When he later codifies the law in the Shulchan Aruch, he remains unconvinced. R. Moshe Isserles (c. 1520–1572), known as the Rema, views the matter very differently. Established practice possesses a halachic authority of its own. Generations of Jews have recited this blessing; that fact is not an embarrassment to be explained away but evidence to be taken seriously. The community may preserve truths that are not immediately apparent from the texts before us.[6] R. Yoel Sirkis (1561–1640), known as the Bach after his work Bayit Chadash, is unwilling either to abandon R. Yosef Karo's principle or to condemn the minhag. He would rather imagine a lost girsa than concede that an entire community has been reciting an unauthorized berachah.[7]
So far we are in perfectly normal halachic territory. If the discussion had ended here, we would have a tidy Ashkenazic (Rema)–Sephardic (Maran) divergence and a footnote about how strict one must be regarding post-Talmudic[8] blessings.[9]
It does not end there.
When the Ari Speaks
The tone changes when Rabbi Yitzchak Luria (1534-1572) - the Arizal - or “Ari” enters.
In Sha’ar HaKavanot, the Ari’s primary student, R. Chayim Vital records in the name of his teacher that HaNoten La‑Ya’ef Koach is not a marginal addition at all, but – one of the eighteen Birkot HaShachar – the morning blessings. He notes that there are those who “stutter” over this blessing, who hesitate and mutter, but insists, it is nonetheless proper to recite it.
He then provides a long kabbalistic account. Every night the soul returns to its Source; garments of holiness may be stripped away and replaced, to some degree, with garments of impurity when one sins. Each morning there is a renewal of the soul's garments. The blessing HaNoten La-Ya'ef Koach corresponds to a specific configuration of these processes. To omit it is not merely to forgo a pious embellishment; it is to fail to trigger something real in the soul's repair.[10]
The issue has now shifted. We are no longer asking whether an Ashkenazic custom can be tolerated despite its absence from the Talmud. We are facing a case in which a major kabbalistic authority insists that the blessing is integral to the liturgy and attacks those who refuse to say it.
One could argue that the Ari's endorsement proves little. After all, he was himself of Ashkenazic origin and may simply have preserved the custom with which he grew up. But that is not how later generations understood him. The Ari did not merely defend the blessing; he explained what it accomplishes. If specific spiritual processes unfold each morning, and if this blessing plays a necessary role within them, then the question is no longer whether an Ashkenazic custom survived outside the Talmud. The blessing has become part of a larger spiritual reality. And once that happens, the objection that "it is not in the Gemara" begins to lose much of its force. For those persuaded by the mystical framework described by the Ari, the issue is no longer the blessing's absence from the Talmud but the spiritual cost of omitting it. The debate shifts from the blessing's textual pedigree to the consequences of forgoing a practice that participates in the soul's daily renewal.
The Magen Avraham (R. Avraham Abele Gombiner c. 1635–1682) reflects this new atmosphere. On the one hand, he cites the Shulchan Aruch's rejection of the blessing. On the other hand, he reports, through the Kenesset HaGedolah of R. Chaim Benveniste (1603–1673), a tradition that in his final years Maran retracted and instructed that it be recited with God's name and kingship. The Magen Avraham himself opposed changing the older custom of reciting it without Shem u'Malchut.[11] He also notes that the Ari prescribed the blessing and that the Bach and other authorities supported its recitation.[12]
We have quietly moved into a new kind of discussion. So long as HaNoten La‑Ya’ef Koach was defended as “only” custom, the dispute could be framed as a familiar clash of styles between R. Yosef Karo and the Ashkenazic tradition. Once the Ari and his mystical system have been invoked, the question becomes: what happens to the authority of R. Yosef Karo, known throughout much of the Sephardic world simply as Maran ("our master"), when a later kabbalistic authority speaks directly to the same point?
From Preference to Supremacy
It is in the writings of R. Chaim Yosef David Azulai (1724–1806)—the Chida—that we see this question stated most clearly. Commenting on the Shulchan Aruch's ruling that "some have the custom of reciting HaNoten La-Ya'ef Koach, but their practice does not appear correct," he writes in Birkei Yosef:
עתה נתפשט המנהג בגלילותינו לברך זאת הברכה, עפ״י כתבי רבינו האר״י זצ״ל… כי אף דקבלנו הוראות מרן, קים לן דאלמלא מרן אף הוא ראה דעת קדוש האר״י זצ״ל, גם הוא יורה לברכה. ומה גם שכתב הרב כנסת הגדולה דאיכא מאן דשמע דהדר ביה מרן בסוף ימיו. וכן ראוי לנהוג.
The custom has now spread throughout our lands to recite this blessing on the authority of the writings of our master, the Ari, of sainted memory. For although we have accepted the rulings of Maran, we are convinced that had Maran himself been exposed to the teachings of the holy Ari, of sainted memory, he too would have ruled that the blessing should be recited. Moreover, the Kenesset HaGedolah records a report that Maran in fact reconsidered his position at the end of his life. Therefore, this is the proper practice.
The Chida notes that the prevailing custom is to recite the blessing on the authority of the Ari. He then advances a far stronger claim: had Maran been aware of the Ari's position, he too would have ruled in favor of the blessing. To this he adds a report, cited from the Kenesset HaGedolah, that Maran actually retracted his earlier view near the end of his life. The conclusion follows naturally: the proper course is to recite the blessing.
What is striking is not merely that the Chida follows the Ari. It is the way the Ari's authority reshapes the reading of Maran himself. The issue is no longer whether one should choose between two competing authorities. Rather, Maran's own position is reinterpreted through the lens of the Ari. Had Maran known the Ari's teaching, the Chida argues, he would have agreed; perhaps, he adds, Maran eventually did agree. The center of gravity has begun to shift.
At first the Ari is an authority. Then he is a superior authority. Then he becomes the framework through which earlier authorities are interpreted. Eventually he becomes the key to what earlier authorities “must have meant” all along.
This is not merely an accumulation of views; it is an evolution in the very structure of authority, in which a later kabbalist becomes the axis around which the earlier halachic world is respun.
The notes on Birkei Yosef and the Chida’s other works push the progression further. In Tov Ayin, he suggests that perhaps only after the Ari’s death did Maran become aware of his positions and therefore recant. In Mar’it HaAyin he articulates a broader rule: where the Ari wrote the opposite of Maran, one should act as the Ari wrote. The annotator notes that from Mar’it HaAyin and Tov Ayin it is clear that the Chida meant to rely heavily on the Ari in all matters.[13]
Along the way we meet another sentence: Maran and the other rabbis did not know even one‑hundredth of the Ari’s greatness. And there is yet another: that there is a tradition– the secrets the Ari revealed were all from what he learned with Eliyahu, and they cannot be grasped by human intellect.
By now the progression is unmistakable. At first the Ari is a respected scholar within the halachic/mystical world. Then he is a decisive authority in cases of dispute. Then he becomes someone whose word can override Maran. Then he becomes the lens through which Maran himself must be reinterpreted. Finally he becomes the revealer of heavenly truth whose teachings explain what halacha “really” is beneath the surface of the codes.
Yet not everyone was prepared to accept this development. One can admire the Ari's greatness, embrace his teachings, and still ask whether anything has quietly changed in the process. At what point does deference to a later authority become a reinterpretation of the earlier tradition itself?
Heaven as Tiebreaker
All of this raises an obvious question. If the Ari’s authority rests, in part, on teachings received through Eliyahu, what becomes of lo ba‑Shamayim hi – “it is not in heaven,” the principle that halachah is decided through earthly process and majority?[14]
The Chida and those who follow him are not unaware of the tension. They work hard to frame their deference to the Ari in a way that, in their view, remains within the halachic system. The key distinction they draw is between creating new law through heavenly revelation and resolving an otherwise irreducible doubt. There are times when great authorities disagree and the available arguments do not yield an obvious resolution. In such cases, they argue, a heavenly indication does not replace human reasoning; it merely assists in choosing between already legitimate alternatives. A "hint from heaven"—whether in the teachings of the Ari or in works such as She'elot U-Teshuvot Min HaShamayim[15]—is therefore understood not as a source of new law but as a tiebreaker within an existing legal dispute.
The classic example is the dispute between Rambam and Rabbeinu Tam regarding blessings recited in situations where no formal obligation exists. Both sides possess substantial textual and conceptual support. For the Chida, when such disagreements remain unresolved, heavenly guidance may illuminate which of the competing positions reflects the deeper truth of the Torah.[16]
One can point to the distinction between the heavenly voice that endorses Beit Hillel and the heavenly voice that seeks to vindicate R. Eliezer. When the heavenly voice aligns with the majority, it may be accepted as confirmation; when it opposes the majority, it is rejected on the grounds that the Torah is no longer decided in heaven. Heaven may tell us which of the competing positions reflects its truth; it may not overturn the rule that legal decisions follow the majority.[17]
There is an elegance to this defense. It allows one to honor the Ari’s spiritual status without formally abandoning the constitutional rules of halachah.
And yet, the very neatness of the argument is unsettling. Once heaven is granted a role as tiebreaker, one begins to suspect that ties will not be hard to find. The more revered the Ari becomes, the easier it is to see every tension as a stalemate in need of heavenly resolution.
By the time this line of thought has been fully developed, lo ba-Shamayim hi has been stretched very close to its limits. The argument has created a considerable opening for post-Talmudic authority grounded in mystical revelation. It is precisely at this point that a powerful objection emerges—one articulated forcefully by R. Ovadia Yosef (1920-2013). The objection was not merely theoretical. It touched a fault line within the Sephardic world itself, particularly among communities shaped by the legacy of the Ben Ish Chai (1835-1909) and the kabbalistic tradition of Baghdad.
Who Are You to Argue with the Ben Ish Chai?
Before turning to his formal responsa, it is worth recalling a small story.
When R. Ovadia Yosef was seventeen, he was invited to teach the Ben Ish Chai to a congregation in Jerusalem's Bukharim neighborhood. He would read the Ben Ish Chai's words line by line and then, whenever he felt that a ruling departed from Maran's jurisprudential method in deference to the Zohar or the Ari, he would say so. Respectfully but unapologetically, he argued with the text before him. The arrangement did not last long. “Who are you,” his listeners demanded, “to argue with the Ben Ish Chai?”
The question exposed a deeper divide. For the community that had invited him—heirs to the Iraqi-Sephardic tradition—the Ben Ish Chai was not merely another halakhic authority. He was the towering rabbinic figure of Baghdad, and fidelity to Sephardic practice meant following a chain of authorities that included the Ben Ish Chai, the Kaf HaChaim, and the Chida, all of whom, in different ways, read Maran through the lens of the Ari.
For the young R. Ovadia, fidelity to Sephardic halakhah meant something different: loyalty to the jurisprudence of the Shulchan Aruch itself.
He never really left that argument.
Rav Ovadia’s Cross‑Examination
In a long passage in Yabia Omer, R. Ovadia reviews the very chain we have traced. He cites the Birkei Yosef's assertion that had Maran seen the teachings of the holy Ari, he too would have ruled that the blessing should be recited, as well as reports that Maran reconsidered his position at the end of his life. He notes that the same argument had been extended to other areas. Thus, regarding She'elot U-Teshuvot Min HaShamayim, the Chida similarly suggested that had Maran been aware of these heavenly responsa he would have ruled differently.
R. Ovadia responds with unusual sharpness. He writes that he cannot understand how these authorities arrived at such an assessment of Maran's view. On what basis, he asks, can anyone confidently reconstruct a position Maran never expressed? How can one know what he would have concluded had he encountered the Ari's teachings? Where does such certainty come from?
He then states the methodological issue as starkly as possible. With all due respect to the greatness of the Ari, we are governed by the principle that Torah is not in heaven. To illustrate the point, he invokes Maimonides' famous ruling that even if a thousand prophets of the stature of Elijah and Elisha support one position, while a thousand and one sages support the opposite view, the law follows the sages. Prophecy, as such, does not determine halachah; the Torah entrusts its interpretation to the sages.[18]
On that basis, R. Ovadia argues, even if the Ari did indeed receive many teachings from Eliyahu, that does not grant those teachings the power to overturn the majority of Rishonim and poskim. The Ari may be accorded the stature of a great early authority. What he cannot become is the majority itself. His teachings do not acquire the power to outweigh the accumulated judgment of generations of Rishonim and poskim.
R. Ovadia then introduces a counter-tradition to the claim that the Ari's teachings derive wholly from Eliyahu. Citing a teaching attributed to the Vilna Gaon—preserved both in Iggrot HaTanyaand in R. Chaim of Volozhin's introduction to the Gra's commentary on Sifra de-Tzeniuta—he notes the view that only a very small portion of the Ari's teachings was received directly from Eliyahu. The vast majority, according to the Gra, reflected the Ari's own extraordinary intellectual and spiritual genius. Consequently, one cannot simply assume that every kabbalistic teaching carries the authority of direct heavenly revelation.
This leads R. Ovadia to a pointed question: why the urgency to set aside the rulings of the classical poskim and the established principles of halakhic decision-making in favor of the Ari's interpretations? If even the claim of universal transmission from Eliyahu is open to question, why should the ordinary methods of pesak give way to kabbalistic speculation?
He drives the point home by connecting back to the broader halachic framework. For Maran, whose halachic method follows the Rambam more closely, a blessing that lacks Talmudic mandate is presumptively a berachah levatalah; the rule safek berachot lehakel – in cases of doubtful blessings, be lenient and do not bless – is robust because misusing God’s name in a blessing is a serious concern. This is the same instinct that leads Maran and his followers to rule that women do not recite blessings with Shem u’Malchut on positive time‑bound mitzvot from which they are exempt, and that Hallel on Rosh Chodesh is recited without a blessing.[19]
By contrast, the Ashkenazic approach that follows Rabbeinu Tam and the Rema allows for blessings “by custom” even where there is no formal obligation, and is more relaxed about calling such blessings “in vain.” When the Chida and the Ben Ish Chai are willing to override safek berachot lehakel in cases where the Ari says to bless, they are not simply bowing to mystical authority; they are implicitly moving toward the Ashkenazic, Rabbeinu Tam side of that old axis, at least in practice.
For R. Ovadia, this is precisely what cannot be allowed to happen under the cover of kabbalah. To his mind, the Sephardic halachic tradition is anchored in Maran’s method and in the stricter Rambam understanding of berachah levatalah. Adopting a practice like HaNoten La‑Ya’ef Koachagainst Maran, on the strength of the Ari and later kabbalists, is not a local exception; it is a structural shift.
That is why his language becomes so sharp. This is not merely a question of reverence for Maran, nor even a dispute about a particular blessing. It is a disagreement about the nature of halakhic authority itself. Is halachah determined through the accepted institutions of the tradition—texts, precedent, interpretive rules, and the authority of recognized decisors—to which even prophets and kabbalists must defer? Or can later mystical revelation alter the conclusions that emerge from that process?[20]
Where We Have Arrived
By this point the sources have carried us a very long way from where we began. We started with a small, unusual blessing that the Tur linked to a midrash. We watched Maran object on principle, the Rema defend established practice, and the Bach propose a lost textual reading that would preserve both positions. We then saw the Ari insist that the blessing was not a marginal addition at all, but one of the eighteen morning blessings, dismissing those who hesitated to recite it and grounding it in the soul's nightly ascent and renewal. From there we followed the Chida and his successors as they elevated the Ari from one voice among many to a decisive authority through whom even Maran himself must be reread. We watched lo ba-Shamayim hipushed to its limits, as heavenly guidance was enlisted to resolve questions left open by ordinary jurisprudence. And we listened to R. Ovadia Yosef push back—not against kabbalah as such, but against a conception of halachic authority that, in his view, threatened to displace both Maran and the established principles of pesak.
The debate centers on a blessing that praises God as noten la-ya'ef koach, the Giver of strength to the weary. Yet the history of the blessing tells another story as well: the extraordinary power of the Ari to breathe new life into a disputed custom and, for many later authorities, to reshape the contours of halachic authority.
HaNoten La‑Ya’ef Koach remains the surface question. Underneath it runs a story about two different ways of answering a deeper one: when Maran and the Ari appear to clash, who wins—and by what right?[21]
[1] The ideas developed in this essay were first presented in a lecture delivered for the yahrzeit of the Arizal on the 5th of Av: “The Halachic Authority of the Arizal: A Case Study,” available at: https://www.yutorah.org/lectures/1040605/The-Halachic-Authority-of-the-Arizal;-A-Case-Study
[2] Orach Chayim 46,
טור אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן מו
…עוד ברכה אחת יש בסדורי אשכנז בא"י אמ"ה הנותן ליעף כח ונתקנה על שאדם מפקיד נשמתו בערב ביד הקדוש ברוך הוא עייפה מעבודה קשה כל היום ומחזירה לו בבוקר שקטה ושלוה וע"פ המדרש חדשים לבקרים רבה אמונתך בשר ודם מפקיד פקדון ביד חבירו ומחזירו לו בלוי ומקולקל אבל אדם מפקיד בכל ערב נשמתו ביד הקדוש ברוך הוא והיא עייפה ומחזירה לו חדשה ורגועה
[3] Eicha 3:22,23
איכה פרק ג פסוק כב - כג
(כב) חַֽסְדֵ֤י ה֙' כִּ֣י לֹא־תָ֔מְנוּ כִּ֥י לֹא־כָל֖וּ רַחֲמָֽיו: (כג) חֲדָשִׁים֙ לַבְּקָרִ֔ים רַבָּ֖ה אֱמוּנָתֶֽךָ:
[4] Midrash Tehilim 67
מדרש תהלים (שוחר טוב; בובר) מזמור סז
למנצח בנגינות [מזמור שיר] אלהים יחננו ויברכנו. זהו שאמר הכתוב חסדי ה' כי לא תמנו [כי לא כלו רחמיו] (איכה ג כב), יודעים אנו שרחמיו של הקדוש ברוך הוא קיימים שלא תמו שאומות העולם אמרו לכו ונכחידם מגוי (תהלים פג ה), ולא תמו רחמיו עלינו, ולכן חסדי ה' כי לא תמנו, ולא עוד אלא שהיית מחדשינו ומעמידנו בכל בוקר, שנאמר חדשים לבקרים רבה אמונתך (איכה שם /ג'/ כג), האמונה שדברת עם אבותינו, באנו בבבל העמדתנו חדשים והלכה לה, כשראה משה רבינו מלכות יון התחיל להתפלל, למה, היא נופלת ביד שבטו של לוי, שנאמר ברך ה' חילו (דברים לג יא), לכך נאמר ברך בברכה שמברכין בניך, יברכך יאר ישא, ואף אתה ברכם כך, שנאמר אלהים יחננו ויברכנו, ואם עשית כן הודעת בעמים עוזך ודרכיך, …
[5] Beit Yosef Orach Chayim 46,
בית יוסף אורח חיים סימן מו
ו עוד ברכה אחת יש בסידורי אשכנז הנותן ליעף כח ונתקנה על שאדם מפקיד נשמתו בערב וכו'. אף על פי שיש סמך יפה לברך ברכה זו מאחר שלא נזכרה בתלמוד איני יודע איך היה רשות לשום אדם לתקנה ומצאתי שכתב האגור (הל' ברכות סי' פז) שראה מקטרגים עליה מטעם זה והרמב"ם וסמ"ק והרוקח לא הזכירוה והכי נקטינן:
[6] Darkhi Moshe Orach Chayim 46:4
דרכי משה הקצר אורח חיים סימן מו
(ד) ולי נראה דאל ישנה אדם מן המנהג:
[7] Bach Orach Chayim 46:
בית חדש על או"ח סימן מו
ועל הנותן ליעף כח השיג כיון שלא נזכרה בתלמוד ... ודכוותה בהנותן ליעף כח איכא דגרסי לה בתלמוד ואיכא דלא גרסי לה:
[8] This principle is not limited to HaNoten La-Ya'ef Koach. Other post-Talmudic blessings have been challenged on similar grounds. A notable example, also found among Birkot HaShachar, is She-Asani Kirtzono, recited by many women. R. Yitzchak Yosef rules that women should recite the blessing without Shem u'Malchut, since it is not a bona fide berachah established by Chazal. Indeed, he explicitly instructs educators to ensure that girls do not recite it with God's name, describing such recitation as a berachah levatalah. This reflects the same methodological concern found here: blessings lacking an authoritative Talmudic foundation cannot automatically be elevated to the status of obligatory liturgy.
ילקוט יוסף קצוש"ע אורח חיים סימן מו - מהלכות ברכות השחר סעיף יז
יז. נשים חייבות לברך כל ברכות השחר, כמו שמבואר בתשובות הגאונים, מפני שאינן בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, חוץ מברכת "שלא עשני אשה", שבמקומה תאמרנה "ברוך שעשני כרצונו" בלי הזכרת שם ומלכות. והמורות והמדריכות של בתי הספר לבנות חייבות להזהיר את תלמידותיהן לבל תברכנה ברכת שעשני כרצונו עם הזכרת השם, שזוהי ברכה לבטלה. אולם הברכות "שלא עשני גוי", ו"שלא עשני עבד", תאמרנה גם הנשים בשם ומלכות, בנוסח: "שלא עשני גויה", "שלא עשני שפחה". וכן המנהג. [ילקו"י, ספר על הל' פסוקי דזמרה, מהדורת תשס"ד עמוד כו]
[9] Which reflects the ruling in the Shulchan Oruch, in the Mechaber and Ramah respectivly.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן מו סעיף ו
יֵשׁ נוֹהֲגִין לְבָרֵךְ הַנּוֹתֵן לַיָּעֵף כֹּחַ, וְאֵין דִּבְרֵיהֶם נִרְאִים. {הַגָּה: אַךְ מִנְהָג פָּשׁוּט בִּבְנֵי אַשְׁכְּנַזִּים לְאָמְרָהּ.}
[10] Shaar Hakavanot Derushai Bircat Hashachar
שער הכוונות - דרושי ברכת השחר
ברכת הנותן ליעף כח כו' נכון לאומרה והיא אחת מן י"ח ברכות האלו שתקנו קודם התפיל' ואעפ"י שיש מגמגמין בדבר זה עכ"ז ראוי הוא לאמרו עכ"פ וכמו שנבאר סודה בע"ה והטעם שהשתי ברכות אלו שהם מלביש ערומים. וברכת הנותן ליעף כח נתקנו לסוד מה שנבאר עתה בע"ה והוא כי הנה אין אדם בארץ אשר לא יחטא וע"י כך מפשיטין מעליו לבוש הקדושה ומלבישין לנשמתו לבוש הקלי' בגדים צואים כדמיון מש"ה ויתנצלו בנ"י את עדים ונמשך עליהם זוהמת הנחש וכדמיון אדה"ר שנאמר בהם וידעו כי ערומים הם ואח"כ כתיב וילבישם כתנות עור משכא דחויא. והנה הכל הוא כפי ערך החטא כי אם החטא הוא קל מתחלש כח הלבוש ההוא בסוד צור ילדך תשי כו' אבל איננו מסתלק מעליו. ואם החטא הוא חמור מסתלק הלבוש לגמרי מעליו וכנגד ב' בחי' אלו נתקנו ב' ברכות אלו וענינם הוא כי הנה בכל לילה כאשר האדם מפקיד נשמתו ביד המלכות העליונה בסוד בידך אפקיד רוחי הנה היא מחדשת אותה בסוד חדשים לבקרים כו'. ומי שנסתלק ממנו לבושו נותנת אליו בבקר בחי' לבוש ומי שיש לו לבוש אלא שנחלש היא נותנת כח בלבוש ההוא ושני בחי' אלו נעשו' בעת הבקר בסוד חדשי' לבקרים והבן זה. וחידוש זה נעשה ע"י השם אל המתעורר בבקר בסו' החסד כמ"ש חסד אל כל היום ובסו' וישכם אברהם בבקר ובסוד מה שביארנו על מה שתיקנו בברכת יוצר אור המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית ע"ש.
[11] The claim that Maran would have reversed his position had he encountered the Ari's teachings is impossible to verify, as is the companion claim that he in fact recanted. Similar retrospective arguments are sometimes made elsewhere in Jewish intellectual history, where earlier authorities are reread in light of later developments. Such assertions may tell us less about what the earlier sage actually thought than about the authority later generations came to invest in the later tradition.
[12] Magen Avraham Orach Chayim 46:6
מגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים הלכות ברכות השחר ושאר ברכות סימן מו:ו
ואין דבריהם נראין. ובכ"ה כתב חכם אחד העיד שחזר הרב"י בסוף ימיו וצוה לאומרו בשם ומלכות ואני מחיתי שלא לשנות מנהג קדמונים לאומרו בלא שם ומלכות עכ"ל, ובכוונות כתב לאומרו וכ"כ הב"ח וסמ"ג:
[13] Notes on Birkei Yosef Orach Chayim 46:15
הערות על ברכי יוסף אורח חיים סימן מו הערה טו
טו. כ"כ בקשר גודל סי' ה' אות טו"ב. ובטוב עין סי' ז' ד"ה ומטעם, כתב שיתכן שאחר פטירת האר"י שמע מרן דעתו ולכן חזר בו, ע"ש. וראה גם בשיו"ב. כיו"ב כתב במראית העין בליקוטים בסופו סי' י"א אות ז' דהיכא שרבנו האר"י כתב הפך מרן יש לעשות כמ"ש האר"י, כמ"ש כאן בברכ"י. ובספר פתח הדביר ח"א סי' כ"ה אות ה' דף מ"ו ע"ד כתב שרבנו לא הכריע כהאר"י אלא מפני שכן הכריעו כמה פוסקים ועדות שמרן חזר בו, ע"ש. אך במראית העין וטוב עין הנ"ל מוכח שכוונת רבינו לסמוך סמיכה רבתי על האר"י זלה"ה בכל דבר, ע"ש. וכן בסמוך אות י"ב. וראה גם ברב פעלים ח"ב סי' י"ב באור לציון ח"ב במבוא. ודע שמסורת היא שסודות שגילה האר"י זלה"ה הכל היה ממה שלמד עם אליהו הנביא, ולא יכיל שכל אנוש, כ"כ רבינו בחיים שאל ח"ב סי' י' אות ג', ועוד מקומות. וכאן אין מקום להאריך בזה, ותמצאנו כי תבקשנו. והאמת שאי"צ לפרסם כו"ז להמונים ויש גם ת"ח שאדוקים בפשט כו' שלא יזוזו וכו' כמ"ש רבינו בככר לאדן סי' ה' אות ז' (ד' קנ"ז ע"א דפו"ר), ע"ש. ועכ"פ מי שאיותה נפשו לנהוג במנהגי האר"י רשאי, אף שאינו מבין טעם וסוד הענין, כמ"ש רבינו לעיל סוף סי' כ"ה, ע"ש. וכמו שנהגו בקהילות במקומות רבים. וראה מ"ש בס"ד בסי' תרנ"ג הערה ב' בדלא שיך לומר על כגו"ד (כגון דא) לא בשמים היא, ע"ש.
[14] The phrase lo ba-Shamayim hi (“it is not in heaven”) is taken from Deuteronomy 30:12, though its halachic significance emerges in the Talmudic discussion of the Oven of Akhnai (Bava Metzia 59b). There R. Yehoshua invokes the verse to reject reliance on a heavenly voice in determining halachah. The Gemara explains that once the Torah was given, legal authority rests with the earthly processes established by the Torah itself, including the principle of acharei rabbim lehatot (“follow the majority”). The question raised here is therefore a serious one: if the Ari's authority rests, in part, on teachings attributed to Eliyahu, how can those teachings function within a system that insists halachah is not determined by heavenly intervention?
[15] She'elot U-Teshuvot Min HaShamayim ("Questions and Responses from Heaven") is a halachic work attributed to R. Yaakov of Marvege (late twelfth–early thirteenth century, d. c. 1236). The work records answers allegedly received through dreams in response to halachic questions. Although many authorities cited the work respectfully, its status remained controversial, particularly in light of the principle of lo ba-Shamayim hi. The Chida and others frequently invoked it as evidence that heavenly guidance may assist in resolving otherwise intractable disputes among recognized halachic authorities.
[16] Notes on Birkei Yosef Orach Chayim 654:2
הערות על ברכי יוסף אורח חיים סימן תרנד הערה ב
ב. בשו"ת יוסף אומץ סי' פ"ב כתב רבינו: נהגתי לומר לנשים שיברכו על לולב כמנהג קדום שהיו נוהגות הנשים בעה"ק ירושלים ת"ו, שכן השיבו לר"י ממרוויש מן השמים. והסביר בדבש לפי מער' נ' אות י"ב שלא שייך לומר בזה "לא בשמים היא", כיון שאין בידנו כח להכריע בין הראשונים, ואין אנו עושים כפי הבנתינו בתורה, אלא עושים דרך פשרה, וא"כ נכון יותר לעשות כהפוסקים שהסכימו עימהם מן השמים. ע"ש. והיא סברה גדולה. ואינה "עשית דת" שכתב הרמב"ם בהלכות יסו"ה פ"ט ה"ב שאין נביא רשאי לעשות דת. אלא העמדת הדת היא. דעשית דת היא חידוש מצוה בתורה. אבל להכרעת דין שעד היום היה בספק מחמת הגלות לא יקרא עשית דת, ופשוט. וראה בשם הגדולים מער' ר' יעקב ממרויש וביעיר אוזן מער' א' אות ט"ו, דכל היכא שאין חכמי הדור יכולים להכריע מותר לשאול מן השמים. ע"ש. וידוע שחומרה אינה הוראה, כמ"ש בביצה ב' ע"ב. וא"כ הו"ה צרוף ספיקות על ספיקות אינו אלא לצאת ידי חובה, ולא הכרעה. ופשוט. ובהערות הג"ר מרגליות לשו"ת מן השמים ובמבוא שם האריך בזה. ומקשים (עיין להרב יריעות האוהל ד' צ"ב - צ"ג ויב"א ח"א סי' מ' אות י"א) אטו בכל מילי סמכי' ע"ד ר"י ממריוש? הרי הלל בר"ח ושהחינו ביום פורים, דבשו"ת מין השמים כתב לברך, ולא נהגינן כן. ע"ש. והיא תמיהה רבתי לכאורה. אלא שרבנו כתב שמכיון שנהגו כן כדאי הוא הכרעת השמים דלא לאשוויי למתירים לברך ולנוהגים כן מנהג טעות. ובודאי לא כתב רבנו שבכל נכריע עפ"י השמים, אחר שכבר נפסקה הלכה ויש שלחן ערוך לכל. אלא שבמקום שיש מנהג שאפשר שהיה קודם לשו"ע, נהגינן. וכמו ברכת הנותן ליעף כח, וצורת אתיות סתו"ם, ושיטת ר"ת בע"ש, ובנפשייכי בגט, שמרן עצמו אמר לא לשנות (עשו"ת מהר"ם גלאנטי סי' י"ט). וכן כשנראה שאילו מרן ראה כו' היה חוזר בו. ומה גם דהכא כתב בבית יוסף דנקטינן כהרמב"ם דסב"ל. וא"כ כל כה"ג דנהגו וניחא ליה להקב"ה ביקרייהו כאשר מן השמים העידו, ובודאי אינו ח"ו שקר או חלום שאו, כידוע דיש סימנים לזה, ראה בשו"ת התשב"ץ ח"ב סי' קכ"ח ובחקרי לב חו"מ סי' קי"ח דף קס"ג, ועוד. ומרן נמי היה מודה לזה. ויש פנים לומר שמנהג זה שנהגו נשים לברך על לולב קדמון הוא גם אצל הספרדים, שהרי מגדולי הראשונים אשר בספרד, רי"צ גיאת, רמב"ן, רשב"א, ריטב"א ור"ן ס"ל כר"ת. ומנ"ל שלא נהגו כן בירושלים ובארץ ישראל עוד לפני דפו'ס השו"ע. ועכ"פ דעת רבנו, [עם שאיני כדאי להכריע], ברורה מאוד. ורבים מחכמי ישראל הלכו לאורו, ואף בתקנות ירושלים שנעשו על פי הראשון לציון הרב אג"ן אביו של הרב יריעות האוהל, כתבו שכן מנהג ירושלים. וכן מנהג ישראל בעוד מקומות רבים ואין מזניחים אותם. וכנגד אמרם "לא בשמים" אמרו גם "מנהג ישראל תורה". וגם מה שלא חש מרן בסי' תרמ"ו לדברי הראב"ד שכתב שהופיע רוח הקודש בבית מדרשו, והכשיר הדס שנקטם ראשו. הוא משום ששאר ראשונים הכריעו דלא כוותיה, והמנהג לא כוותיה. וראשונים יכלו לומר על הכרעת חברם על פי השמים, "לא בשמים היא". אבל לדידן מחלוקת ראשונים הוא ספק גמור. ומה נעשה שאין לנו מי אשר בפלפולו יחזיר האבדה כעתניאל בן קנז, ואנן יד עניי פחות הרבה מכאצבע בקירא לסברא, אשר היא, כלומר הסברא, עיקר כח ההוראה, ובה יפה כוחו של גברא רבא, כמ"ש בגיטין ו' ע"ב. ובמחלוקת זו אם נשים רשאיות לברך וכו', אחזו הראשונים סער בראיות לכאן ולכאן, והמנהג לברך, ומי יקום ויכריע בין ההרים. לכן יפה אמר רבנו שהשמים ורצון נותן התורה יכריעו. ואם לא תאמר כן, צא פרנס לי אמאי כל היום צלותא בפומן, נבקש מה' יתברך להאיר ענינו בתורתו, ודוד המלך ע"ה מתחנן "נדבות פי רצה נא ה' ומשפטיך למדני" "דרכיך ה' הודיעני אורחותיך למדני", "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". ועוד. ומאי האי? לא בשמים היא. אלא הענין כנ"ל, דהכל בחזקת סומין עד שהקב"ה מאיר את עניהם, וכיון שמסופק מה ציוה ה', וזה אומר בכה וזה אומר בכה, מבקש מהי"ת להאירו ולהבינו. ומפורסמים דברי החתם סופר בשו"ת אה"ע ח"ב סי' צ"ו, שאף במה שלא כיון הבית יוסף, האלוקים אינה לידו שלא יצא תקלה מת"י וכו' כי כן אורחות נותן התורה עם כל עוסקי תורתו לשמה וכו'. עכ"ד. והרי ורבנו האר"י זלה"ה אליהו הנביא למדו כל ספיקותיו, והכריע מכח זה מאות הלכות, ונתקבלו בבתי המדרש בכל ישראל בחיל ורעדה. (מה שלא היו צריכים ישראל קודם מכח עיונם וקבלתם דור אחר דור, כאשר הודיע הראב"ד בסדר בקבלה אשר לו, וכאשר הגיד האר"י עצמו שעד הרמב"ן עדין היתה התורה עוברת במסירה, וברמב"ן וחכמי דורו פסקה). ואין מצוי כלל שיחדש האר"י שום הלכה נגד כל בפוסקים, אלא דווקא במקומות שנחלקו, שם האיר עינים בדרך האמת, או לומר שאין מחלוקת דשניהם אמת, או כא' הדעות. ומוסכם לכו"ע שבמחלוקת הפוסקים הקבלה תכריע. ויש כמה ראיות ברורות שבספק סמכינן על בת קול, בירושלמי כלאים פ"ט ה"ג וכתובות פי"ב ה"ג המעשה המפורסם, שפטירתו של רבנו הקדוש ערב שבת היה, ולא שקעה חמה בזמנה, והיו מצטערים על חילול שבת, יצאה בת קול "כל מי שלא נתעצל וכו' חוץ מאותו כובס וכו' יצאה בת קול אפי' אותו כובס". ע"ש. הרי שחששו לחילול שבת, שלא ידעו אם עשו כהוגן, ובבת קול מן השמים הניחו דעתם דחילול שבת אין כאן, ולא היה זה ספק במציאות, שהרי ראו אור יום. אלא הסתפקו שמא עכ"פ שבת הוא. (וראה בזה ברב פעלים ח"ב סוד ישרים סי' ד' ובספרו אמרי בינה בחק"ל סי' ב'). ורבנו בשה"ג שם הביא ראיה מכרעת ממאי דהכריעו כבית הלל נגד בית שמאי על פי בת קול, ועוד כמה וכמה ראיות. ע"ש. והג"ר מרגליות במבואו הנ"ל מביא עשרות עובדות בכל תחום, שקדמונים הכריעו על פי השמים חלומות ובת קול. ע"ש בקיאות מופלאה מבבלי ירושלמי מדרשים ראשונים ואחרונים. וכמדומני שאין עליהם תשובה. ולא אוכל להאריך כאן. ומי שבידו להשיב יקום וישיב בהבנה מעמיקה ויישור דרך דעת חז"ל בכל המקומות שהציגו רבנו והג"ר מרגליות הנ"ל. וזה לא עשה עד הלום אלא רבנו בחילוק הנ"ל, והג"ר מרגליות שם חיזקו ואמצו, כאשר עיני המעיין תחזנה מישרים. הלום ראיתי למהרי"ץ חיות בספר תורת הנביאים דארוכה עלתה לו בנדו"ד, וכתב שם פרק ב' דאליהו שפיר יגלה חדשות בתורה, דבדברים שנסתפקו חכמי ישראל ואין כח בידם להכריע הדרא מילתא לשמיא. והרבה ראיות לזה. זה ראיתי ממה שעברתי על דבריו בהעברה בעלמא. והוא תנא דמסייע לסברת רבנו שעליה נשען כל הנ"ל. אלא שממה שעברתי יש לתמוהה למה לא אחז בסברא זו גם כלפי מ"ש שם בפרק א'. ועוד י"ל איזה הערות בדבריו לא יכלתי לסדרם עתה. וראה עוד מ"ש לעיל סי' ל"ב הערה ז' ח' ובסי' תקפ"ט בשיו"ב ובמחב"ר.
[17] Tosafot addresses the apparent contradiction between the bat kol accepted in Eruvin and the bat kol rejected in the story of the Oven of Akhnai. If lo ba-shamayim hi means that heavenly voices have no authority in halakhic matters, why was the heavenly proclamation in favor of Beit Hillel accepted? Tosafot explains that the cases are fundamentally different. In the dispute between Beit Hillel and Beit Shammai, the heavenly voice did not negate the Torah's rule of majority determination. In the case of R. Eliezer, however, the bat kol attempted to set aside acharei rabbim le-hatot. Such intervention could not be accepted. Heaven may reveal that multiple views participate in divine truth—elu va-elu divrei Elokim chayim—but it cannot suspend the earthly procedures through which halakhah is established. (Tosafot, Bava Metzia 59b s.v. Lo Ba-Shamayim Hi; Tosafot, Eruvin 13b s.v. Ve-ha). On the relationship between lo ba-Shamayim hi, elu va-elu divrei Elokim chayim, the competing bat kol traditions, and the distinction between heavenly truth and halakhic process, see Ari D. Kahn, The Crowns on the Letters: Essays on the Aggada and the Lives of the Sages (OU Press/Ktav Publishing, 2020), chap. 5, “It Is Not in Heaven,” 95–133.
[18] Rav R. Ovadia Yosef in Yabia Omer, Orach Chaim 2:25 cites Introduction to the Commentary on the Mishnah (Hakdamah le-Peirush HaMishnayot), also see Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei HaTorah 9:4
וע' בהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות, שכ', שהנביא שיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא וכו', שאין לשמוע לד' הנביא. ואפילו אלף נביאים כלם כאליהו ואלישע שיהיו סוברים סברא א', ואלף חכמים ואחד יסברו היפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות. והלכה כדברי האלף חכמים וחכם, ולא כד' האלף נביאים הנכבדים. עכ"ל.
רמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ט הלכה ד
וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה או שאמר בדין מדיני תורה שה' צוה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני הרי זה נביא השקר ויחנק, אף על פי שעשה אות, שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא, אבל לפי שעה שומעין לו בכל.
[19] See Shulchan Aruch, Orach Chaim 17:2 and 589:6 regarding blessings recited by women on positive time-bound commandments, and Orach Chaim 422:2 regarding the recitation of Hallel on Rosh Chodesh without a blessing. See also Beit Yosef, Orach Chaim 589 and 422, where these rulings are grounded in the concern for berachah levatalah.
[20] Ironically, R. Ovadia does not reject the blessing in practice. He accepts the recitation of HaNoten La‑Ya’ef Koach, on the basis of established custom, while rejecting the claim that the Ari's authority can overturn the ordinary rules of halachic decision-making.
[21] R. Ovadia Yosef in Yabia Omer, Orach Chaim Yabia Omer 2:25
שו"ת יביע אומר חלק ב - אורח חיים סימן כה
ב"ה. פעה"ק ירושלים ת"ו. אביעה רננו"ת לפ"ק. נשאלתי בדין ברכה מעין שבע, אם יש לאומרה בליל פסח שחל להיות בשבת. או לא. [ובדין ספק בר' להקל נגד האריז"ל].
(יב) והנה במקום שרבני המקובלים סוברים היפך ד' הפוסקים, לא יצא הדבר מידי מחלוקת אם יש לפסוק כהמקובלים או כהפוסקים. וידועים ד' החיד"א בברכי יוסף (סי' מו ס"ק יא), עמ"ש מרן שם יש נוהגים לברך הנותן ליעף כח, ואין דבריהם נראים. וע"ז כ' החיד"א, ועתה נתפשט המנהג בגלילותינו לברך ברכה זו, ע"פ כתבי רבינו האר"י ז"ל. כי אף שקבלנו הוראות מרן, קים לן דאלמלא ראה מרן דברי קדוש האר"י זצ"ל, גם הוא היה מורה לברך. ומה גם שכ' בכנה"ג דאיכא מאן דשמע דהדר ביה מרן בסוף ימיו, וכן ראוי לנהוג. ודלא כהפר"ח. עכ"ל. והניף ידו שנית בס' טוב עין (ס"ס ז), כי מרן ושאר הרבנים לא ידעו אחד ממאה מגדולת רבינו האר"י ז"ל. והן בעון נח נפשיה דהאר"י ז"ל בימי מרן, ויתכן שאח"כ ידע מרן מתלמידי האר"י ז"ל שהיה מברך ברכה זו, וחזר בו. וכמ"ש כנה"ג. ועוד האריך בזה. ע"ש. ונמשך אחריו הגאון בעל שד"ח, בשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ד דכ"ג ע"ג), ובשו"ת אור לי (סי' מ דל"ט רע"ב, וסי' סט). ע"ש. וכן הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' יב) ד"ה ודע, נסמך ע"ז סמיכה בכל כחו. ע"ש. וכ"כ בספרו בן איש חי (פ' בראשית אות י), דלא אמרינן ספק ברכות להקל, כשדעת האר"י ז"ל שיש לברך. אף על פי שאומרים ספק ברכות להקל נגד סברת מרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' מז), ובבן איש חי (פר' נשא אות ב) בדין שתיית מים לפני הסעודה, שג"כ כ' שיש לברך, ולא אמרינן סב"ל נגד האר"י. ע"ש. ואנכי בעניי לא זכיתי להבין מנ"ל להרבנים הנ"ל אומדנא זו בדעת מרן, שאילו היה רואה לד' רבינו האר"י היה פוסק כן. והרי עם כל הכבוד לרבינו האר"י ז"ל, עטרת בראש כל אדם, אנן קי"ל לא בשמים היא. ומהיכא תיתי להניח דברי הפוסקים המפורסמים, ולתפוס דברי האר"י ז"ל, כהלכה למשה מסיני. וע' בהקדמת הרמב"ם לפי' המשניות, שכ', שהנביא שיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא וכו', שאין לשמוע לד' הנביא. ואפילו אלף נביאים כלם כאליהו ואלישע שיהיו סוברים סברא א', ואלף חכמים ואחד יסברו היפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות. והלכה כדברי האלף חכמים וחכם, ולא כד' האלף נביאים הנכבדים. עכ"ל. וא"כ אף אם רב גובריה וחיליה דרבינו האר"י כחד מן קמיא, מ"מ כשיש פוסקים ראשונים שאומרים להיפך והם הרוב, אזלינן בתר רובא. וכ"ש לפמ"ש בס' אגרות התניא (דצ"ז ע"א), בשם הגר"א שאינו מאמין בקבלת האר"י בכללה שהיא כולה מפי אליהו ז"ל, רק מעט מזער מפי אליהו ז"ל, והשאר מחכמתו הגדולה ואין חיוב להאמין בה וכו'. וע"ש (דצ"ט) שכ"כ הגר"ח מוואלוז'ין בהקדמה לספרא דצניעותא. ע"ש. וא"כ מה כל החרדה הזאת להניח ד' כל הפוסקים וכללי הדינים מפני סברות האר"י ז"ל. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' מא), בענין שו"ת מן השמים למהר"י ממרויש ז"ל, וביררתי בס"ד שאף בזה י"ל לא בשמים היא. ושם (אות כח), הבאתי ד' החיד"א ז"ל שכ' ג"כ שאילו היה רואה מרן ז"ל דברי מהר"י ממרויש היה פוסק כמותו. וכתבתי להשיב על דבריו בזה בדברים נכונים לפע"ד. ע"ש. וכן מצאתי לכמה אחרונים שהשיבו בזה ע"ד החיד"א הנ"ל, ע' בס' יביע אומר (סי' מב). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, לענין מ"ש כן החיד"א (לשיטתיה) גם לגבי האר"י ז"ל. דלקושטא דמילתא אמרינן לא בשמים היא. ושו"ר באורח נאמן (סי' מו ס"ק כג), שג"כ כ' שעל דברי האר"י לבד לא היה מקום לסמוך לברך הנותן ליעף כח, דהא לא בשמים היא. אלא בצירוף שמרן עצמו חזר בו מזה. ע"ש. ולפ"ז י"ל ד' הפר"ח (סי' מו) שכ' שפשט המנהג לאומרה ע"פ כתבי האר"י ז"ל, זולת קצת יחידים שאינם אומרים אותה, ואני אחד מהם. עכ"ל. ותמה עליו החיד"א בס' טוב עין (סי' ז) הנ"ל, שמאחר שידענו שהפר"ח ז"ל היה בקי בדברי האר"י ז"ל, והיה מפרש סוגיות הש"ס ע"פ הקדמות האר"י, איך כ' כן. ע"ש. ולפי האמור ניחא דס"ל להפר"ח שלא בשמים היא. (ולא שמיעא ליה דמרן הד"ר /הדר/ הוא לכל חסידיו.) וכן מצאתי עוד להרה"ג שמ"ח גאגין ז"ל בס' שמח נפש (דס"ב ע"א), שתמה ע"ד החיד"א בברכ"י (סי' מו) הנ"ל, שהיאך סמך על אומדנא זו, דאילו היה רואה מרן דברי האר"י ז"ל היה פוסק לברך, ולא חשש לספק ברכות. ואם כי יש לצדד בדברים אינו מתיישב על הלב. ודברי הברכ"י תמוהים. עכת"ד. ונראה דאזיל לשטתיה ביריעות האהל (דף צג ע"א), דבכה"ג אמרינן לא בשמים היא. ע"ש. וע' בתוספת מעשה רב (אות ב), שהגר"א לא היה מברך ברכת הנותן ליעף כח. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת הון יוסף (סי' יא, די"ד סע"א) שהעיד שגדול אחד מגדולי דורו, לא היה מברך ברכה זו. ע"ש. וזה מכבר ראיתי להחיד"א עצמו בס' ככר לאדן (סי' ה אות ז), שכ' דזימנין דכמה גדולי ישראל רואים דברי האר"י ואעפ"כ אינם זזים ממנהגיהם, והביא ג"כ ד' הפר"ח הנ"ל. ולא נאמרו דברים אלו אלא למצניעיהם. ע"ש. וע"ע בעקרי הד"ט (סי' כב אות נז). ע"ש.
(יג) איברא שעכשיו נהגו הכל לברך ברכת הנותן ליעף כח. ומ"מ אינו מוכרח לומר שנהגו כן עפ"ד האר"י ז"ל דוקא. שהרי גם אחינו האשכנזים כולם מברכים אותה, אף על פי שרבים מהם אינם הולכים אחר תורת הסוד שגילה רבינו האר"י ז"ל. וצ"ל דס"ל שמכיון שהובאה ברכה זו בראשונים, הלא הם הסמ"ג (עשין כז) בברכות הודאה, ובמחזור ויטרי, ובהרד"א, והטור, וכ"פ הרמ"א ז"ל בהגה. ע"כ לומר חדא מתרתי, או שכן היתה הגירסא בגמרא לפני הקדמונים, וכמ"ש הב"ח (סי' מו), או שכ"ה תקנת הגאונים, וכמ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (סי' ג אות ט). וכתב שם דשפיר אזלינן בכה"ג בתר מנהגא לברך. וכמ"ש בסוכה (לח) מקום שנהגו לברך (אחרי ההלל) מברך. ע"ש. וה"נ הכא נהגו לברך. עכת"ד. וכ"כ הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' תכב), שברכה שהונהגה אין בה חשש ברכה לבטלה, וכמ"ש במגילה (כא) מקום שנהגו לברך (אחרי המגילה) מברך. ולזה נתפשט המנהג לברך בכל יום הנותן ליעף כח. וכ"ה דעת האר"י. ע"ש. וכה"ג כ' בשו"ת תה"ד (סי' לד), דסב"ל =דספק ברכות להקל= במקום מנהג לא אמרינן. וכ"כ האחרונים. וע"ע בט"ז (סי' מו סק"ז), שכתב, שכל שנתפשט המנהג לברך אינה ברכה לבטלה, שאפשר שהיה לגאונים שתיקנוה (לברכה זו) סמך מן הש"ס. וכו'. ע"ש. ולזה הסכים בס' שמן המאור (סי' רכה). ע"ש. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סי' כח אות ה), שכן דעת עוד אחרונים. ושם הבאתי ד' רש"י בס' הפרדס שכתב, דברכות השחר מן הדין ראוי לברך י"ח ברכות, אבל יש רשות להוסיף ולברך על כל החביב לו. והבאנו עוד סמוכין לזה עפ"ד הרא"ש קידושין (לא:), לחלק בין ברכה שאומר בה וצונו לברכת השבח. ע"ש. וכעת ראיתי למהרא"ל פרומקין בביאורו מקור הברכות על סדר רע"ג ח"א (דל"א ע"ב), שהעיר מד' רש"י בס' הפרדס הנ"ל. ע"ש. וע"ע בס' יעיר אזן (מע' ב אות לז). וע"ע בס' מטה יהודה עייאש (סימן מו ס"ק יב), שכתב, שרבים נהגו לברך ברכה זו, ואין לבטלם שיש להם ע"מ שיסמוכו. והביא ד' הט"ז הנ"ל, וכ', שכן נמצא ג"כ בכתבי האר"י ז"ל לאומרה. ועוד שהמג"א הביא בשם הכנה"ג, שהעיד חכם א' שמרן הב"י חזר בו בסוף ימיו וצוה לאומרה. עכת"ד. וע"ע בס' מאורי אור ח"ב (דכ"ג ע"א). וכבר הבאנו לעיל שכ"כ ג"כ, בס' אורח נאמן שאין עיקר סמיכתינו ע"פ האר"י ז"ל, אלא מפני שמרן עצמו חזר בו. ע"ש. והואיל ובכל מחלוקת המנהג מכריע ולא חיישינן לסב"ל כנ"ל, למה יגרע כאן שאף האר"י תומך בד' הפוסקים דס"ל לברך אותה. ושוב מצאתני ג"כ להגאון פתח הדביר (סי' כה דמ"ו ע"ד), שכ', שאף החיד"א ז"ל י"ל שלא כ' כן אלא גבי ברכת הנותן ליעף כח, משום שאף מרן ז"ל חזר בו בסוף ימיו. משא"כ במקום אחר וכו', ע"ש. ומבואר להדיא שאין דברי האר"י ז"ל מכריעין נגד כל הפוסקים. וכן מוכח ממ"ש הרה"ג מהר"ר ישראל ששון בשו"ת כנסת ישראל (ד"ג סע"ב), שהעולם נהגו כמ"ד שאין הריבוע בבתים של התפלין לעיכובא, ומש"ה מניחים אותם בברכה. וכמו שנהגו כל בני ישראל לברך כל ברכות השחר כסדרן, אף שלא שמעו קול תרנגול וכו', כד' התוס' והרא"ש, ודלא כהרמב"ם ומרן בש"ע. ע"ש. וידוע כי האר"י ז"ל סובר שיש לברך כל ברכות השחר אף אם לא נתחייב בהם. וכמ"ש הפר"ח (ס"ס מו), וע"ע במט"י (ס"ק יד), ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נד). וח"ב (חאו"ח סי' ח). ובבן איש חי (פר' וישב אות ה). ובשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' כד). ובכה"ח (ס"ק מט). ע"ש. ואילו פשוט הדבר שיש ללכת אחר דברי האר"י בכל גוונא. לא היה מביא הכנסת ישראל שום ראיה מזה. (אלא דמ"מ לפע"ד י"ל ע"ד הכנסת ישראל, ובתשו' אחרת כתבנו בזה בס"ד.) וע' לה' יפה ללב (סי' מו ס"ק כא) בדין בר' הנותן ליעף כח. ע"ש. ודו"ק.
