Saturday, January 31, 2009

Parshat B’shalach

Parshat B’shalach
© 2009 Rabbi Ari Kahn

The Eleventh Plague

With the ten plagues behind them, the Jews leave Egypt and head to Mount Sinai. In fact, Sinai had been on the itinerary from the outset of the Exodus story; a critical stop on the way to the Promised Land, Mount Sinai was one of the objectives of the Exodus.

שמות פרק ג
(ח) וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ אֶל מְקוֹם הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי:…(יב) וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:
(Shmot) 3:8 I will come down (or, I am descending) to rescue them from the grip of Egypt and bring them up out of that land to a good, spacious land, to a land flowing with milk and honey, the territory of the Canaanites, Hittites, Amorites, Perizzites, Hivites and Yevusites….3:12 'Because I will be with you,' replied [God]. 'And this will be the sign that I have sent you: When you take the People out of Egypt you will all then serve God on this mountain.'

When God first spoke to Moshe and empowered him to act as His messenger, the events that would unfold at Sinai were foretold. But after Pharoh relents, and before they reach Sinai, another major event occurs, an event whose nature is unclear. How are we to understand the splitting of the sea? Each step they take from the moment they are freed leads them both one step further from Egypt and one step closer to the Revelation at Sinai. How, then, should we view the events at the sea? Is this an introduction to the Sinai experience or the final chapter of leaving Egypt?

While the topic of this week’s parsha is a direct continuation of the preceding chapter, there is nonetheless a shift. This ambiguity requires the modern reader to shed some rather ingrained preconceptions: At no time, in no way does the Torah state that there will be ten plagues. This is a man-made categorization. We are so accustomed to seeing ten plagues, that the splitting of the sea is automatically assigned a category of its own, sui generis, unique and separate. The events of Parshat B’shalach are assumed to be distinct from those of the preceding parsha, apart from the ten plagues that are organically connected to leaving Egypt. But why? Why is the splitting of the sea seen as a separate event and not as the eleventh plague?

It may be instructive to take a step back and view the larger framework: The events at Sinai are conceptually divided between two elements: the Revelation itself, and the content of that Revelation - the experience of seeing the heavens open and hearing the voice of God, on the one hand, and the concepts which were imparted through that experience, on the other. Similarly, at the splitting of the sea we may discern two distinct elements. The Egyptians experienced punishment on a scale previously unknown to them, while the Israelites experienced revelation:

ספר שמות פרק טו
(ב) עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמֲמֶנְהוּ:
My strength and song is God And this is my deliverance; This is my God, I will enshrine Him, My father's God and I will exalt Him. (Shmot 15:2)

Rashi explains:

רש"י על שמות פרק טו פסוק ב
זה אלי - בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים:
‘This is my God’ – He was revealed to them in His glory, and they saw and pointed to Him with their own finger. A maidservant at the [splitting of the] sea saw what the prophets did not see. (Rashi Shmot 15:2)

The splitting of the sea was not just a devastating blow for the Egyptians, nor was it exclusively a moment of salvation for the Jews. The Jews, as a Nation, saw a vision of God, a manifestation of His might. This was a moment of confirmation, a “pre-Revelation revelation”, as it were. The hand of God was clearly seen, as God appeared ready for battle as a “Man of war”, and they pointed to Heaven in awe:

ספר שמות פרק טו
(ג) ה’ אִישׁ מִלְחָמָה ה’ שְׁמוֹ:
God is the Master of war, God is His name. (Shmot 15:3)

This week’s parsha is therefore a conduit, a corridor of history, in which punishment is transformed into revelation. Cause and effect, God’s active involvement in human history, the unique relationship between God and His Chosen People all become clear in this crystallizing moment, as the Jewish People inch closer to Sinai.

The parsha begins…

(יז) וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה: (יח) וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: (יט) וַיִּקַּח משֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם:
13:17 When Pharaoh let the people leave, God did not lead them via the Philistine land, although it was the shorter route. God's consideration was that if the people encountered armed resistance, they would lose heart and return to Egypt. 13:18 God therefore made the people take a roundabout path, by way of the desert to the Red Sea. And the Israelites were armed when they left Egypt. 13:19 Moshe took Yosef's remains with him, for Yosef had bound the Israelites by an oath: 'God will grant you special providence, and you must then bring my remains out of here with you.' (Shmot 13:17-19)

When the Jews start their journey, apparently they are not quite ready to go, for God takes them on a circuitous route, lest they see war and turn back to Egypt. Ironically, they leave armed; the Israelites thought they were ready for battle, but God knew better.[1]

Verse 19, though seemingly somewhat out of context, may in fact reflect upon the “armaments” with which the Jews were equipped: While the Children of Israel take up their primitive arms for protection, Moshe takes Yosef’s remains, which, as we shall see, were more likely the catalyst for the splitting of the sea.

The next two verses seem to foreshadow the giving of the Torah:

(כ) וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר: (כא) וה’ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה: (כב) לֹא יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן יוֹמָם וְעַמּוּד הָאֵשׁ לָיְלָה לִפְנֵי הָעָם:
13:20 [The Israelites] moved on from Sukkot, and they camped in Etam, at the edge of the desert. 13:21 God went before them by day with a pillar of cloud, to guide them along the way, and by night with a pillar of fire, providing them with light so they could travel day and night. 13:22 The pillar of cloud by day and the pillar of fire at night never left [their position] in front of the people. (Shmot 13:20-22)

The connection between these verses and those surrounding the giving of the Torah is both symbolic and linguistic. First, the clouds hovering above remind us of the clouds that engulfed the mountain at the Revelation. Second, the word yamush (depart) used here is a word which is rarely used in Tanach, but more often than not is associated with Torah, [2] as in describing Yehoshua’s dedication to his master Moshe:

ספר שמות פרק לג
(ט) וְהָיָה כְּבֹא משֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם משֶׁה: (י) וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ: (יא) וְדִבֶּר ה’ אֶל משֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרֲתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל:
33:9 When Moshe went into the tent, the pillar of cloud would descend and stand at the tent's entrance, and [God] would speak to Moshe. 33:10 When the people saw the pillar of cloud standing at the tent's entrance, the people would rise, and each one would bow down at the entrance of his tent. 33:11 God would speak to Moshe face to face, just as a person speaks to a close friend. [Moshe] would then return to the camp. But his aid, the young man, Joshua son of Nun, did not leave the tent. (Shmot 33:9-11)

This passage, in which we find both the symbol of the cloud and the expression of constant dedication, yamush, also includes elements that we see in the splitting of the sea, as well as elements we later find associated with the experience of Torah learning: Later in the parsha, after the revelation at the sea, after the song of joy and thanks Moshe and all the people sing to God, the Jewish People receive their first taste of Torah.

ספר שמות פרק טו
(כב) וַיַּסַּע משֶׁה אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּם סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל מִדְבַּר שׁוּר וַיֵּלְכוּ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא מָצְאוּ מָיִם: (כג) וַיָּבֹאוּ מָרָתָה וְלֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מַיִם מִמָּרָה כִּי מָרִים הֵם עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ מָרָה: (כד) וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל משֶׁה לֵּאמֹר מַה נִּשְׁתֶּה: (כה) וַיִּצְעַק אֶל ה’ וַיּוֹרֵהוּ ה’ עֵץ וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַמַּיִם וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ:
15:22 Moshe led the Israelites away from the Red Sea, and they went out into the Shur Desert. They traveled for three days in the desert without finding any water. 15:23 Finally, they came to Marah, but they could not drink any water there. The water was bitter (marah), and that was why the place was called Marah. 15:24 The people complained to Moshe. 'What shall we drink?' they demanded. 15:25 [Moshe] cried out to God, and He instructed him [regarding] a certain tree. [Moshe] threw it into the water, and the water became drinkable. It was here that he was given law and statute, and here he was tested (uplifted). (Shmot 15:22-25)

רש"י על שמות פרק טו פסוק כה
(כה) שם שם לו - במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם שבת ופרה אדומה ודינין (סנהדרין מ):

Immediately following the splitting of the waters and the “Song of the Sea”, a national event occurred, which reverberates in our collective experience to this very day. The People of Israel receive Torah, and share a collective learning experience. At this juncture, the Jews have traveled three days’ distance from the site of their first revelation – the splitting of the sea – and they are thirsty. What they seek is more than physical sustenance. They beg for a continued revelation, an ongoing dialogue with God, and they are given certain Torah laws – hok u’mishpat. From that day forth, Jews do not allow an interval of three days to transpire between public readings of the Torah. This spiritual sustenance uplifted them, allowed them to face the trials and challenges that lay ahead.

This reading of the verse associates water with Torah. Yet the text remains somewhat impenetrable: The water they found was bitter, and became sweet after God’s instructions were followed. The Zohar draws a parallel to the bitter waters used to test woman suspected of infidelity. According to the Zohar, the very foundations of Jewish life had been shaken by the servitude in Egypt. A cloud of suspicion hung over the community, as husbands and wives suspected their spouses of sexual misconduct as a means of personal survival during the period of their slavery. The atmosphere of mistrust and guilt was paralyzing, embittering. At Marah, the bitter waters of the sotah ritual were administered to all of the people, and they emerged with a clean bill of spiritual health. What began as a ritual of blame and suspicion gave way to reconciliation, rapprochement, family and communal healing and unity. The water was sweetened, and the first precepts of Torah were received. Here, too, a spiritual corridor is created, moving the People from punishment to confirmation, from jealousy and distrust to a highly personal understanding of Torah law as the Word of God, from personal and communal estrangement to a unique perception of God’s involvement in personal and national history.

This transformation had to take place on their way to Sinai, for in order to receive the Torah, unity is required. When they stand at Sinai, the Jewish People stand as one. The core of this unity is the Jewish family. Suspicion and jealousy are contrary to the atmosphere needed for the Torah to be brought down from heaven.[3] The text points this out with a dramatic shift from the plural to the singular (which is imperceptible in translation):

שמות פרק יט
(ב) וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר:
19:2 They departed from Rephidim and arrived in the Sinai Desert, camping in the wilderness. And Israel (literally, he – singular form) camped opposite the mountain. (Shmot 19:2)

רש"י על שמות פרק יט פסוק ב
ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת (מכילתא):
And Israel camped there: As one man with one heart. But in their other places of encampment, there was argument and discord. (Rashi Shmot 19:2)

Arriving at the foot of Mount Sinai, they have come a long way spiritually. They have experienced a revelation, they have received laws and statutes, and re-established the foundations of their personal and national relationships. All along this route, the terminology used to describe the processes they undergo is reminiscent of the Revelation at Sinai.

We should not overlook another telling use of the language of unity describing the pre-Sinai encampment: The Israelites were on their way out of Egypt, perhaps hoping and praying that they would never lay eyes on their abusive masters again. Then, it happens: Pharoh is closing in on them, with what looks like all of Egypt in pursuit:

ספר שמות פרק יד
(י) וּפַרְעֹה הִקְרִיב וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֵינֵיהֶם וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה’:
14:10 And Pharoh drew near, and the Israelites looked up and saw Egypt riding after them, and they became very frightened and the Children of Israel screamed to God. (Shmot 14:10)

Once again, the translation of this verse does an injustice to the interplay of plural and singular: Pharoh is closing in on them and Egypt, referred to in the singular, is in hot pursuit. The text might more properly have read “the legions of Egypt” or “the chariots of Egypt”. Why refer to Egypt in the singular? Here, too, Rashi explains:

רש"י על שמות פרק יד פסוק י
נוסע אחריהם - בלב אחד כאיש אחד.
‘Riding after them’: With one heart as one man. (Rashi Shmot 14:10)

Rashi’s allusion is unmistakable: The glorious unity experienced by the Jews as a prerequisite to receiving the Torah - “As one man with one heart” - is here, too, among the Egyptian pursuers – but in reverse, “With one heart as one man”.[4] The Egyptians are unified by their hearts’ desires and unite to achieve that goal, while the Israelites are united as a People and are therefore willing to put aside their desires to maintain their unity. The encampment at the foot of Mount Sinai was unique, for here we became one.

An earlier encampment, between Egypt and the sea, also draws our attention:

ספר שמות פרק יד
(א) וַיְדַבֵּר ה’ אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: (ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת בֵּין מִגְדֹּל וּבֵין הַיָּם לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל הַיָּם: (ג) וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר:

14:1 God spoke to Moshe, saying, 14:2 'Speak to the Israelites and tell them to turn back and camp before Pi haHirot (Freedom Valley?), between Migdol (Tower?) and the sea, facing Ba’al Zefon (Lord-of-the-North?). Camp opposite it, near the sea. 14:3 Pharaoh will then say to (i.e., regarding) the Israelites ‘They are lost in the area and trapped in the desert.’ (Shmot 14:1-3)

Here they are told to encamp at a place called “Pi haHirot”, which is most literally translated as “the mouth of freedom”. Rashi explains:

רש"י על שמות פרק יד פסוק ב
ויחנו לפני פי החירות - (מכילתא) הוא פיתום ועכשיו נקרא פי החירות על שם שנעשו בני חורין והם שני סלעים גבוהים זקופים והגיא שביניהם קרוי פי הסלעים:
[Pi haHirot] is Pitom, and at this point it is called Pi haHirot because here the Israelites became free men. They are two tall upright rocks, and the canyon between them is called “the mouth of the rocks.” (Rashi Shmot 14:2)

Rashi identifies the specific locale as Pitom, one of the areas built by the sweat of Jewish slaves and now known as ‘the mouth of freedom’, the place where the slaves became free. Passing through this place allowed the erstwhile slaves to achieve emotional or existential freedom, traveling as a free nation through a towering symbol of their servitude. Now, they would not build, would not obey a slave-master; now they could admire, reminisce, sigh - and move on.

The name given to this new-old landmark, Pi haHirot, is similar to the word used to describe the engraved writing on the Tablets given on Sinai, harut. When discussing the verses that describe the Tablets of Stone, the Talmud teaches that we should not read harut (engraved), rather herut (freedom), “for only one who is involved in Torah is truly free”.[5] The linguistic similarity in the case of the Tablets is clearly a Midrashic rendering of two words that sound similar despite their different root spellings (the root of the word for engraving is spelled with the letter ‘tet, whereas the root for freedom is spelled with a ‘taf). In our present case, the similarity is more firmly grounded –hirot and herut are spelled with the same letters, and are thus more closely related. We have alternative definition of this word, no other more convincing reading of this place-name: Here, as they pass through, they become free.[6]

There are several elements of the description of this place that are disturbing. Rashi describes the pi (“mouth”) as a formation of two tall upright rocks forming a canyon or natural outlet, a mouth. While this seems innocuous enough, Rashi’s comments on the verse do not end there. The next few words of the verse, “before Baal Tzafon” leave the reader with a more troubling image:

רש"י שמות פרק יד פסוק ב
לפני בעל צפן - הוא נשאר מכל אלהי מצרים, כדי להטעותן, שיאמרו קשה יראתן. ועליו פירש איוב (איוב יב כג) משגיא לגוים ויאבדם:
Before Baal Tzafon: For he was the last remaining god of Egypt, so as to mislead the Egyptians so that they should say their deity is durable. Regarding this (continued existence of Baal Tzafon), Job explained, “He leads nations astray and He destroys them.” (Rashi Shmot 14:2)

Pi haHirot is before Baal Tzafon – the last of Egypt’s various gods left standing. The Mechilta[7] examines the geological formation of this area in terms of the Egyptian pantheon: These rocks had a very specific connotation, appearing as male and female. The shrine to Egypt’s hold-out deity is a fertility symbol. And it is there that the Israelites find freedom.

It is no accident that the enslavement of the Jews took place in Egypt. Egypt was more than just a superpower in that era; it was the epicenter of immorality. Sinking to the “49th level of impurity” is not surprising in a place like Egypt. Time and again, the Torah enjoins us not to follow the practices of Egypt.[8] Egypt was a place of sexual depravity, as far back as our ancestors’ experience reaches: In our first visit to Egypt, Sarah is wrested from Avraham. In the next visit, the wife of Potiphar throws herself at Yosef; Talmudic tradition teaches that Potiphar himself had designs on Yosef[9] (which may explain why Potiphar’s wife was lonely and forlorn).

This was the crucible into which the Children of Israel were thrown. If the Jews are to make a difference in the world, they must make an impact in a society like Egypt. Alternatively, so long as Egypt prospers, the impact of Jews will be limited.

The Torah framework for the rejection of immorality is quite telling:

ספר ויקרא פרק יח
(ג) כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ:
18:3 Do not follow the ways of Egypt where you once lived, nor of Canaan, where I am bringing you. Do not follow [any] of their customs. (Vayikra 18:3)

The ways and mores of Egypt and Canaan are to be rejected. This should come as no surprise, for these nations share a common denominator, in quite a literal sense. Egypt and Canaan are descendents of brothers, sons of Cham, another individual whose morals were corrupt.

The Sages offer details as to the specific types of behaviors included in the prohibition to reject Egyptian and Canaanite ways. The Sifra lists the corrupt behaviors common in Egypt: men would marry men, women would marry women, a man would marry a woman and her daughter, a woman would marry two men.[10] Significantly, all the examples are in the realm of sexuality. In fact, the verse which commands us not to follow the ways of Egypt is the introductory statement to the Torah chapter dealing with forbidden relationships. The Midrash[11] traces the roots of sexually deviant behavior back to the generation of the flood; eventually, the flood formed a huge mikvah[12] to purge and cleanse the world of these sins.

Egypt is corrupt. One manifestation of this corruption is the slave economy, the empire built on feet of clay. The despotism of Pharoh, the evil and inhumane treatment of the slaves and the genocidal decrees imposed upon a subservient population are economic expressions of deep-rooted corruption. Leaving Egypt means uprooting this immoral socio-economic construct. But there is another element to leaving Egypt: the Jews were extricated from a society built around sexual depravity.

Freedom came in stages: walking out of Egypt, walking through the sea, drinking the sweetened waters, standing at Sinai. Each of these steps freed them from another aspect of their servitude in Egypt, and each brought them one step closer to complete liberation.[13] Passing through Pi haHirot, facing the Egyptian god with its image of male and female, was another step toward freedom - freedom from the corrupt sexual mores of Egypt.

This observation brings us full circle, back to the beginning of the parsha. When they left Egypt, the Jews were “armed”; they thought they were ready for battle. In fact, they did not know what battle they would be fighting. They may not have been fully aware of the extent to which Egyptian morality had made inroads; they were unaware of the different facets of slavery from which they would have to be freed. God took them on a circuitous route, one that would walk them through various stages toward true liberation - knowing that they were not prepared for the battles they would face.

God continued to protect them until the penultimate scene of the parsha. Here, they once again find themselves without water, and experience a spiritual crisis of a different sort. They begin to question whether God is in their midst or not. On this backdrop, Amalek arrives on the scene.

ספר שמות פרק יז
וַיִּסְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּדְבַּר סִין לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ד' וַיַּחֲנוּ בִּרְפִידִים וְאֵין מַיִם לִשְׁתֹּת הָעָם… וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל משֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָמִית אֹתִי וְאֶת בָּנַי וְאֶת מִקְנַי בַּצָּמָא...(ז) וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ד' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ד’ בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן:(ח) וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם:
And all the congregation of the People of Israel journeyed from the wilderness of Sin, in their journeys according to the commandment of God, and camped in Rephidim; and there was no water for the people to drink.3. And the people thirsted there for water; and the people murmured against Moshe, and said, Why have you brought us up out of Egypt, to kill us and our children and our cattle with thirst? 7. And he called the name of the place Massah u’Merivah, because of the quarrel of the People of Israel, and because they tested God, saying, Is God among us, or not? 8. Then came Amalek, and fought with Israel in Rephidim.

In Moshe’s retrospective of this episode, in Devarim, we are offered further insight into the mindset of the people. The feeling that God might not be with them, which precipitates the attack, is projected onto Amalek:

ספר דברים פרק כה
(יז) זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: (יח) אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים: (יט) וְהָיָה בְּהָנִיחַ ד’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ד’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח:
17. Remember what Amalek did to you by the way, when you came out of Egypt; 18. How he happened upon you by the way, and struck at your rear, all who were feeble behind you, when you were faint and weary; and did not fear God. 19. Therefore it shall be, when the Lord your God has given you rest from all your enemies around, in the land which the Lord your God gives you for an inheritance to possess, that you shall blot out the remembrance of Amalek from under heaven; you shall not forget. (Dvarim 25:17-19)

Rashi offers three explanations of the word used to describe what exactly Amalek did: korcha is a singular word, appearing nowhere else in Tanakh, a verb which Rashi posits may be derived from three different roots. One is from the word kar, meaning cold: the Amalekites “cooled” the Jews off. After leaving Egypt and witnessing miracles, receiving their first dose of revelation, embarking on the path of Torah observance, the Jews were “red hot” with enthusiasm and zeal. The Amalekites cooled off their enthusiasm.

The second interpretation of korcha is related to happenstance, from the word mikreh: Amalek “happened” upon them. The Jews began to see the world as happenstance; they experienced a moment of doubt regarding God’s continued involvement in history. They felt God was not an active part of their day-to-day lives at this point; the world was one of mikreh –chance or coincidence.

The third interpretation is from the word keri, which means a seminal emission. This is based on a Midrash which teaches that Amalek’s attack included deviant sexual practice, which culminated in mutilation of the male organ. Although grotesque, this view articulates a more profound idea: The timing of Amalek’s attack was not random. The Jews stood at the cusp of Sinai. A new age of morality was about to descend on the world. Amalek, the descendent of Esav, rejected limits, rejected rules, rejected the very idea of self-restraint upon which morality is built. Circumcision, the ultimate symbol of self-control, was abhorrent to Amalek, and it was this symbol they attacked.

When the Israelites left Egypt, they armed themselves with primitive weapons, under the illusion that they were ready to fight. Moshe took something else, something that would provide victory in this type of war; something that represented morality and self-control. He took the remains of Yosef.

The Yalkut Shimoni teaches that the sea was split due to the merit of Yosef: When he ran out of the house of Potiphar, escaping the advances of his master’s wife, the term used is vayanas: he fled. This is precisely the phrase used to describe the splitting of the sea:[14]

בראשית פרק לט
(יב) וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה:
She grabbed him by his cloak. 'Lie with me!' she pleaded. Leaving his cloak in her hand, he fled and ran outside. (Bereishit 39:12)

תהלים פרק קיד פסוק ג
הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס הַיַּרְדֵּן יִסֹּב לְאָחוֹר:
The sea saw it, and fled; the Jordan was driven back. (Psalms 114:3.)

ילקוט שמעוני בראשית - פרק לט - רמז קמו
ותתפשהו בבגדו וג' וינס ויצא החוצה. קפץ בזכות אבות כד"א ויוצא אותו החוצה. שמעון איש קטרון אומר בזכות עצמותיו של יוסף קרע הים לפני ישראל שנאמר הים ראה וינוס בזכות וינס ויצא החוצה.

Just as Yosef fled the grasp of Mrs. Potiphar, the sea fled at the sight of Yosef’s remains, receding and exposing a dry path for the Jews. This is not some sort of magical response to the remains of Yosef. The impact Yosef’s spiritual identity still had on the community is what turned the tide – literally and figuratively. Yosef left an invaluable spiritual legacy behind: He displayed tremendous spiritual fortitude in the various unenviable situations in which he found himself after being sold into slavery. In fact, it was the sale of Yosef that brought the entire family to Egypt. Yosef’s life, then, was both a model of moral integrity and a challenge, a constant reminder of the dangers of divisiveness and disunity. Redemption from Egypt must necessarily address both of these elements: Salvation stems from recognition and internalization of Yosef’s moral heroism. At the same time, the sale of Yosef by his brothers must somehow be reversed. Unity must be achieved, healing the division in the community most acutely expressed by the sale of a brother.

Going into Egypt, the Jews were a family divided. The harsh image of the brothers breaking bread as Yosef screamed from the pit is one of the most tragic scenes in the Torah. The Passover seder, when we sit and break bread as a family and tell the story of the slavery and the Exodus, must be part of a Tikkun, rectification of the division within the community. At Pi Hahirot, Egypt was united, with one heart: they were united in passion, for this was a place that represented the passion of idolatry wrapped up with sexual licentiousness. The Jews will need to pass through this place in order to become free: They will need to be tested, just as Yosef was tested and as Yosef’s brothers were tested.

In fact, they are successful in both aspects of the test. They pass through Pi Hahirot and arrive at the sea, and nature is upended: The sea yields in the presence of Yosef, who withstood his own human nature in his extraordinary escape from temptation. Significantly, it is Moshe who carries Yosef out, invoking this great moral role-model. Moshe is from the tribe of Levi, who along with Shimon were Yosef’s greatest adversaries. This is an important step toward healing the rift, reuniting the family of Israel, and becoming whole.

Leaving Egypt was not easy. It required physical, emotional and religious transformation. The path through Pi Hahirot may at first glance have seemed a counter-intuitive choice: it might have empowered the Egyptians, for it was the focal point of their depravity. But this is precisely why this route was the most appropriate corridor, leading to our collective transformation: Here, the Jews saw the work of their own hands at Pitom, and as they crossed near the symbol of Egyptian depravity, in fact it was the Jews who were empowered. They became impervious to this idolatry. This was the path from Egypt to Sinai. It was paved with liberation, revelation, and transformation.

From Pi Hahirot the Jews crossed through the waters of Yam Suf, immersing in what would normally have been a mikva. But because of the route they had travelled to arrive there, the Jews had already achieved holiness and did not need the waters to purify them. Significantly, the events at the sea take place on the seventh day after they left Egypt, the day husband and wife are reunited after she immerses in the mikva. The Zohar[15] takes this idea even further, describing the seven week period between Pesach and Shavuot, between Exodus and Revelation, as a time of purification and preparation, linking the counting of the omer to the counting of a woman’s seven clean days before immersion and reuniting with her husband.

At Sinai, each family, each husband and wife, and consequently the community as a whole, stood, once again, “as one person with one heart”. They had corrected the interpersonal rift at Marah, and the tribal rift at the splitting of the sea. And at the foot of Mount Sinai, at that very moment of unity, Moshe relays a strange law: Husbands and wives are to separate in preparation for the Revelation. For Sinai will symbolize a new marriage, both between man and God, and between each couple. They will begin again, begin anew, in a union based on holiness. Through this act of separation, through this act of self-restraint, they all become holy – they all become like Yosef. They are all ready to receive the Torah, one unified nation, conceived in holiness – and completely free.

[1] Rashi offers two interpretations for chamushim: first, that they were armed, and second, that only one of five Israelites (one fifth of the total Jewish population) left Egypt.
[2] See Yehoshua 1:8
יהושע פרק א
(ח) לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל:
[3] It is interesting that when the Jews sin with the Golden Calf, they are made to drink the ground up pieces, which is also reminiscent of the bitter water ordeal. See Shmot 32:20
[4] See the Shem M’shmuel who notices the term and explains that the Egyptians were given this unity for a holy purpose, namely to induce the Israelites to repent and come closer to God.
ספר שם משמואל פרשת וישלח - שנת תרפ"א
ודומה לזה הגיד כ"ק אבי אדמו"ר זללה"ה בהא דכתיב על הים וישאו בנ"י את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאד וגו', שלכאורה איננו מובן מה היתה היראה הלא כבר ראו אותות ומופתים למכביר. אך ברש"י והנה מצרים בלב אחד כאיש אחד, וידוע שזה לא נמצא בטומאה שהם ענפין מתפרדין, ע"כ כשראו שהמצרים הם בלב אחד כאיש אחד, חשבו שבודאי יש אצלם עתה כחות קדושה ומזה נתיראו, אך האומנם שהי' כן שכ"ז הי' מפאת כחות קדושה, אבל הי' זה כדי לקרב לבם של ישראל לתשובה ולא ח"ו לעזור למצרים, עכ"ד. וכן י"ל נמי בהא דנתירא יעקב, מפני שחשב שבודאי יש כחות קדושה עם עשו, ובאמת שגם זה כך הי' בשביל שנתאוה הקב"ה לתפלתו של יעקב ע"כ נשלחו לעשו כחות קדושה:
[5] See Talmud Bavli Eruvin 54a and Pirkie Avot 6:2
תלמוד בבלי מסכת עירובין דף נד עמוד א
ואמר רבי (אליעזר) ]מסורת הש"ס: אלעזר]: מאי דכתיב )שמות ל"ב( חרות על הלחת - אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל. רב אחא בר יעקב אמר: אין כל אומה ולשון שולטת בהן, שנאמר חרות אל תיקרי חרות אלא חירות:
משנה מסכת אבות פרק ו
ואומר והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות אל תקרא חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה וכל מי שעוסק בתורה תדיר הרי זה מתעלה שנאמר )במדבר כ"א י"ט( וממתנה נחליאל ומנחליאל במות:
[6] Certain mystical sources see the passage through the sea as a national rebirth experience, as they travel, physically and symbolically into a new stage of existence through a wondrous passageway between the waters.
[7] Midrashic sources describe the geographic formation of these rocks. See Mechilta Bshalach 5:1 for a description which evokes the image of the keruvim:
מכילתא פרשת בשלח פרשה א
וישובו ויחנו לפני פי החירות. מה חירות הללו לא היו משופעות אלא גדודיות ולא היו תרוטות אלא מוקפות ולא היו עגולות אלא מרובעות ולא היו מעשה אדם אלא מעשה שמים ועיני' היו להם לפותחו' כמן זכר וכמן נקיבה היו דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר החירות מצד זה ומגדול מצד זה הים לפניה' ומצרים לאחריה'. דבר אחר פי החירות אין חירות אלא מקום חירותן של ישראל מקום מובחר להם מקום עבודה זרה שלהם. לשעבר היתה נקראת פיתום שנאמר שמות א' ויבן ערי מסכנות לפרעה את פיתום ואת רעמסס חזרו להם להקראת פי החירות שהיא מאחרת לעובדיה.

[8] Vayikra 18:3. See below.
[9] See Talmud Bavli Sotah 13b
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יג עמוד ב
ויקנהו פוטיפר סריס פרעה - אמר רב: שקנאו לעצמו. (בא גבריאל וסירסו) בא גבריאל ופירעו, מעיקרא כתיב פוטיפר, ולבסוף פוטיפרע.
[10] Sifra Acharei Mot section 8.
ספרא פרשת אחרי מות פרשתא ח
ח) אי כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען לא תעשו יכול לא יבנו בניינים ולא יטעו נטיעות כמותם תלמוד לומר ובחוקותיהם לא תלכו לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם ולאבות אבותיהם. ומה היו עושים האיש נושא לאיש והאשה לאשה האיש נושא אשה ובתה והאשה ניסת לשנים לכך אמר ובחוקותיהם לא תלכו:
[11] See Midrash Rabba Vayikra 23:9
מדרש רבה ויקרא פרשה כג פסקה ט
תני רבי ישמעאל כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען לא תעשו וגו' ואם לאו אני ה' אלהיכם תני רבי חייא למה אני ה' כתיב שני פעמים אני הוא שפרעתי מדור המבול ומסדום וממצרים אני עתיד ליפרע ממי שהוא עושה כמעשיהם דור המבול נמחו מן העולם ע"י שהיו שטופין בזנות אמר רבי שמלאי כל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים רב הונא בשם רבי יוסי אמר דור המבול לא נמחו מן העולם אלא ע"י שכתבו גומסיות לזכר ולנקבה ר' עזריה בשם רבי יהודה ברבי סימון וריב"ל בשם בר קפרא מצינו שעל הכל הקב"ה מאריך רוחו חוץ מן הזנות בלבד ואית ליה קריין סגיין שנא' (בראשית ו) ויהי כי החל האדם ויראו בני האלהים את בנות האדם וירא ה' כי רבה רעת האדם ויאמר ה' אמחה את האדם סדומיים ריב"ל בשם בר קפרא אמר כל אותו הלילה היה לוט עומד ומדבר עליהם סניגוריא כיון שבאו ואמרו לו (שם יט) איה האנשים ונדעה אותם בתשמיש מיד ויאמרו האנשים אל לוט עוד מי לך פה עד כאן היה לך פתחון פה ללמד עליהם סניגוריא אלא חתן בניך ובנותיך כי משחיתים אנחנו אני ה' אני הוא שנפרעתי משמשון ומאמנון ומזמרי ועתיד אני ליפרע ממי שיעשה כמעשיהם אני הוא ששלמתי ליוסף ליעל ולפלטי בן ליש אני עתיד לשלם שכר למי שעושה כמעשיהם
9. R. Ishmael taught: AFTER THE DOINGS OF THE LAND OF EGYPT... AND AFTER THE DOINGS OF THE LAND OF CANAAN... SHALL YE NOT DO, etc. (XVIII, 3), otherwise, I AM THE LORD YOUR GOD (ib. 4). R. Hiyya taught: Why is I AM THE LORD written twice? It implies: I am He who inflicted punishment upon the Generation of the Flood, upon Sodom, and upon Egypt, and I am the same who will inflict punishment upon any one who will act in accordance with their practices. The Generation of the Flood were blotted out from the world because they were steeped in whoredom. R. Samlai observed: In every instance where you find the prevalence of whoredom, an androlepsia1 comes upon the world and slays both good and bad. R. Huna says in the name of R. Jose: The Generation of the Flood were only blotted out of the world on account of their having written hymenean songs for sodomy. R. ‘Azariah in the name of R. Judah son of R. Simeon and R. Joshua b. Levi in the name of Bar Kappara say: We find that the Holy One, blessed be He, is long-suffering towards every offence except whoredom, and there are numerous texts to bear this out; as it says, And came to pass, when men began to multiply on the face of the earth... that the sons of God saw the daughters of men... and they took them wives... And the Lord saw that the wickedness of man was great... And the Lord said: I will blot out man (Gen. VI, 1 ff). What of the Sodomites? R. Joshua son of Levi in the name of Bar Kappara said: During the whole of the night in question Lot was busy pleading on their behalf, but when they came and said to him: Where are the men... bring them out unto us, that we may know them (ib. XIX, 5)--’know them,’ that is to say, carnally--then forthwith The men said unto Lot: Hast thou here (poh) any besides? (ib. 12). By ’poh’ they as much as said: Until this moment you had a pretext (pithhon peh) for pleading in their favour, but now Son-in-law, and thy sons, and thy daughters... bring them out of the place; for we will destroy this place (ib. 13 f). ’I am the Lord’ implies: I am He who inflicted punishment upon Samson, Amnon, and Zimri, and who will in the inflict punishment upon any one who will act in accordance with their practices. I am He who requited Joseph, Jael, and Palti the son of Laish, and I will in the future pay reward to any one who acts in accordance with their deeds.

[12] The third place which was included to form an unholy trinity with the generation of the flood and Egypt, was Sodom was cleansed with lava and fire, not water. Generally there are connections, thematic and linguistic, between Sodom and Egypt.
[13] Rabbi Mordechai Yosef Leiner of Izbica in his Mei Shiloach Parshat Bshalach, suggests that the male/female image of Pi haHirot was an expression of the pagan perspective of freedom as a lack of law or structure. To the pagan mind, Pi haHirot was a place of freedom because there laws applied, sexually was not limited or regulated.
ספר מי השילוח - פרשת בשלח
וישובו ויחנו לפני פי החירות, ענין כח הטומאה של ע"ז הזאת היא קליפת זנות והיתה דמות זכר ונקבה, וע"כ קראו שמה פי החירות כי אצל האומות נראה שבמקום שיוכל להתפשט ולעשות כל תאות לבו שם הוא בן חורין, ע"כ נאמר ואמר פרעה נבוכים הם בארץ כו'. היינו כשיגיעו לפני ע"ז הלזו יהיה נראה שהם משועבדים מאחר שהם מוגדרים מאוד בזאת התאוה, אך באמת הוא להיפך שהם משועבדים לזה הדבר. שהרי מאחר שאין לבם ברשותם אשר השכל ימשול עליהם רק תאותם מושלת עליהם אין לך משעבוד גדול מזה:
[14] See Shem Mshmuel Bshalach 5675: Faith (emunah) is what causes the sea to be split, creating a parallel with the hands of Moshe, which are called emunah, in the defeat of Amalek.
ספר שם משמואל פרשת בשלח - שנת תרע"ה
ע"כ ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף, ואמצעות האמונה שהלכו אחריו למדבר בלי מזון ומחי', ואח"כ כששבו ויחנו לפני פי החירות ולא אמרו היאך נתקרב אל רודפינו כדי שלא לשבור את לב הטף והנשים אלא אמרו אין לנו אלא דברי בן עמרם, וכן על הים שנכנסו למים עד חוטמם, זה עצמו הי' מירוק לפגם השכל, במה שבטלו את שכלם לרצון הש"י, זה השלים מה שהי' חסר מפאת חוסר הזמן עד ד' מאות שנה, ונעשו ראויים למ"ת, ואלמלא העגל לא היו צריכין עוד לשום מירוק. אך אמונה זו לא כ"כ קלה היא ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול, אלא ע"י שהיו שומרי הברית, ובסוד (ישעי' ס') ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ והבן. וזה ויקח משה את עצמות יוסף עמו, וזהו שבמדרש (פ' כ"ב) בזכות האמונה נקרע להם הים, ועוד אמרו בשביל ארונו של יוסף נקרע הים כי זה תלוי בזה:
[15] Zohar Vayikra 97b
Just as a woman then has to count seven days, so now God bade the Israelites count days for purity. They were to count for themselves, so as to be purified with supernal holy waters, and then to be attached to the King and to receive the Torah. The woman had to count seven days, the people seven weeks. Why seven weeks? That they might be worthy to be cleansed by the waters of that stream which is called living waters, and from which issue seven Sabbaths. When Israel drew near to Mount Sinai, that dew that descends from the supernal Point came down in its fullness and purified them so that their filth left them and they became attached to the Holy King and the Community of Israel and received the Torah, as we have explained.

Saturday, January 24, 2009

Parshat Bo 5769 Rav Yehuda gave them Simanim (signs)

Parshat Bo 5769
Rav Yehuda gave them Simanim (signs)

Rabbi Ari Kahn

Seven plagues have been endured by the Egyptians, and presumably it is time for the eighth plague. Moshe is instructed to “Come to Pharoh”. The language seems strange; we would have expected the command to have been “Go to Pharoh”. What follows makes things even less clear: The purpose of this visit is not revealed. Rather than a specific message to the Egyptian monarch, a more general message of God’s dominion is transmitted:

ספר שמות פרק י
(א) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ: (ב) וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’:
10:1 God said to Moshe, 'Come to Pharaoh for I have hardened his heart, and the heart of his servants, so that I will be able to demonstrate these miraculous signs among them. 10:2 and so that you will be able to tell your children and grandchildren what I have wrought upon Egypt, and My miraculous signs which I have performed among them, and you will then fully comprehend that I am God.'

God does not tell Moshe the nature or method of the coming plague. Rather, the rationale for the entire “system” of the plagues is revealed. Nonetheless, Moshe understands that another plague is in the offing, and that the purpose of visiting Pharoh is to warn of the impending disaster which will soon befall the Egyptian people. Despite the absence of this warning in God’s instructions, Moshe knows what to do[1].

(ג) וַיָּבֹא משֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי הָעִבְרִים עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי: (ד) כִּי אִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ אֶת עַמִּי הִנְנִי מֵבִיא מָחָר אַרְבֶּה בִּגְבֻלֶךָ:
10:3 Moshe and Aharon came to Pharaoh and they said to him, ‘Thus said God, Lord of the Hebrews, 'How long will you refuse to submit to Me? Let My people leave that they may serve Me. 10:4 For if you refuse to let My people leave, tomorrow I will bring locusts within your borders.

Rashi explains that the strange opening words of the parsha, “come to Pharoh,” contain this warning to Pharoh: “Come to Pharoh -- and warn him”. Rashi thus resolves two problems: the inexplicable use of “come” rather than “go” is a marker for text left inexplicit – the warning that Moshe actually gives Pharoh. This warning, which could not have been a private initiative of Moshe’s, was, in Rashi’s view, transmitted by God to Moshe, either literally or by inference.

While the warning is absent in God’s instructions to Moshe, Rashi assumes it was, in fact, part of what God said to Moshe at that juncture. While the casual reader might assume that Rashi’s comments are apologetic, that he has taken the liberty to “correct” an untenable “mistake” in the text, in truth, it may be demonstrated that Rashi’s comments are far more systematic. He allows himself the latitude necessary to assume that God transmitted a warning, which was not recorded in the text, based on the pattern discernable among the plagues.

The plague of locusts is not merely one more arbitrary, random occurrence. Each of the Ten Plagues was part and parcel of a series of attacks which posses an inner logic. Each plague should be seen as one specific tactic within a larger strategy. This systematic approach is not new to those of us familiar with the Passover Haggadah. In a Rabbinicic tradition popularized in the Haggadah[2], Rabbi Yehuda divides the ten plagues into three groups, consisting respectively of three, three and four plagues, or perhaps three, three, three and one (the final plague may be a category unto itself):

1. blood
4. wild beasts
7. hail
2. frogs
5. pestilence
8. locusts
3. lice
6. boils
9. darkness

10. death of firstborn

Using this analytic device and dividing the first nine plagues into groups of three, we are able to discern certain patterns or characteristics of the system as a whole.

First, we will note similarities between the first, second and third plague of each respective group. This method forces us to recognize that the “strange” phrase ‘come to Pharoh’ is not unique to the eighth plague. As our system dictates, this same phrase introduces the second plague in each of the sub-sets (the plague of frogs, second in the order of plagues and second of the first set, as well as pestilence, the fifth in the order of plagues, second in the second set). Interestingly, the first plague of each set (blood, #1; wild beasts, #4; hail, #7) is introduced by the words ‘go to Pharoh,” precisely as we would expect in the case of all of the plagues. What is the difference between these two turns of phrase? Reading the text with careful attention to context, it becomes clear that whenever “come” is used, the destination is the palace. Whenever “go” is used, the destination is the Nile.[3]

For the Egyptians generally, and Pharoh in particular, the Nile represented power. The Nile was the life force of Egypt.

ספר יחזקאל פרק כט
(ב) בֶּן אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ עַל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וְהִנָּבֵא עָלָיו וְעַל מִצְרַיִם כֻּלָּהּ:(ג) דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יֱדֹוִד הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי:
2. 'Son of man, confront Pharoh, King of Egypt, and prophesy regarding him, and all of Egypt; 3. Speak, and say: Thus said the L-rd GOD: behold, I am above you, Pharaoh King of Egypt, the great dragon that lies in the midst of his rivers, that has said: My river is mine, and I have made it for myself. Yechezkel 29:2,3

The Nile was considered a physical representation of the power of Pharoh, a power fueled by delusions of grandeur and steeped in pagan rituals and beliefs. It is therefore of particular interest that the first plague of each “triplet” was announced at the Nile, at the epicenter of this contrived, self-absorbed world, headquarters of Egypt’s cultic activity. In each such instance, God instructs Moshe to “go” – without Him, as it were. Even though God is Omnipresent, filling all of His creation, and there can be no place devoid of His presence, the text “leaves God out of the frame” in the scenes that unfold in the place of pagan worship.[4] There, Moshe and Aharon are sent alone.[5] Notwithstanding God’s assurance when Moshe was hesitant to accept his role as savior (“I will be with you”), God’s Presence is hidden in places of pagan ritual observance.

As we have seen, the second plague in each group of three is characterized by the phrase “come to Pharoh”. Here, the meaning may be more accurately expressed as “come with me to Pharoh”. In this case, the implication is that God will accompany Moshe. The destination is the palace, and we are to understand that God is manifest at these meetings.

Regarding the third plague of each set, there is no warning: Pharoh is no longer involved.[6]

Thus we see that Rabbi Yehuda’s system of breaking the plagues into groups of three is more than a convenient mnemonic device to help us remember the plagues in their proper order. The similarities and differences between the plagues take on new significance when the pattern is discerned. However, this system goes even further, affording deeper insight into the nature of the plagues themselves, and the entire process of leaving Egypt.

The first plague of each set (blood, wild beasts and hail) may be seen as an invasion of Egyptian territory. Most notably, in the first plague the Nile itself was struck; the image of the Egyptian life-force bleeding was certainly not lost on the pagan Egyptians. These three plagues were an annoyance; the Egyptians were made to feel uncomfortable in a general sense, but were more of a public than a private nuisance as compared to the third plague in each triplet. The third plague of each set (lice, boils, blinding darkness) came without warning, neither at the banks of the Nile nor in the palace. They simply arrived. These third plagues were a punishment for ignoring the first two in each triplet, hence no warning and no chance to reverse or avoid the punishment was offered.[7] These three plagues were personal afflictions, visited upon each and every Egyptian.

Rav Shimshon ben Raphael Hirsch[8] explains that the first plague in each triplet was designed to make the Egyptians feel like strangers in their own land, upending the most basic governing principles that ordered their world. The second plague in each triplet was designed to counter the feeling of superiority that lies at the core of being a slave-owner. These plagues were most closely involved with possessions (the frogs infested the Egyptians’ homes and spoiled their bread, the pestilence killed their herds, and the locusts wiped out their crops). The third plague of each group was essentially different: There were lessons to be learned from the first two plagues in each set – moral lessons, social values, philosophical tenets. The third plague in each set was a punishment for having neglected to heed the lessons of the two preceding plagues, and therefore each of these plagues contains an element of physical torture.

When Moshe and Aharon were sent to perform the first in each group of plagues, we understand why they were “sent”. Regarding the third plague in each group, no warning was forthcoming. But is there something objectively different about the nature of the second plague in each group, where God invites Moshe to join him, “come to Pharoh”? What was the purpose of such an invitation? Was there something about these plagues that made it appropriate for them to be initiated at the place? Moreover, as the plagues progress, why is Moshe allowed to continue to come to the palace and torment the monarch? The Ohr Hachaim Hakadosh points out that Pharoh and the palace were surely well protected; the fact that Moshe walked in unmolested is part of what intimidated Pharoh. Moshe did not seek permission; he entered unannounced. Pharoh’s bodyguards quivered, his guard dogs whimpered, and this only added to Pharoh’s humiliation.[9]

This abrupt treatment of Pharoh is not echoed by all commentaries. Rashi, for one, was of the opinion that Pharoh should be treated with respect.[10] Rabbi Soloveitchik followed this line of reasoning and took it a few steps further. He explained that there was a schism running through the personality of Pharoh. While he was certainly an evil despot, he was also something else: a person, a human being, a father. Even Pharoh was created in God’s image:

"Bo el Paroh" (come to Pharoh) is different from the wording used in the Torah in Sedra Va'era when G-d sent Moshe to confront Pharoh for the first plague of blood at the Nile River. There, we find the word lech (go)… The words bo or lech are characteristic of the message...Moshe was told to approach Pharoh as the emperor and also to approach "another" Pharoh: the private person, the individual. When he approached Pharoh as the king [lech el Paroh], he met him at the Nile, the symbol of power in Egypt. "Address yourself to the power-oriented Pharoh at the source of power, the Nile. Stop him; block him. Tell him there are forces stronger (than he). Place yourself strongly in front of him and protest!" [Elsewhere], we find the word bo used: "Go into the king in [his home] … whe[re] he is an ordinary man, a person, a father. Tell him how wrong it is to throw a child into the water. Tell him about Avraham, about morality. Perhaps he will respond." There is a spark of good even in the most wicked. We use the word bo when we ask someone to come closer.[11] Rabbi Yosef Dov Soloveitchik

There are times that require confrontation, challenge, even battle. There are times that require a different approach, a person-to-person approach, an appeal to the other’s sense of decency. The plan regarding Pharoh was a dual plan: He was challenged publicly, his beloved Nile turned to blood, and he was approached privately, when he could let his guard down, when his subjects were not watching, when he might be persuaded to do the right thing.

Judaism believes that every mortal king’s rule is a gift from God; hence, the blessing one recites when seeing a king: “Blessed are You, God, King of the Universe, who has given of His glory to flesh and blood. [12]” In his palace, away from the corrupt, delusional pagan cult of the Nile, Pharoh was treated with respect, treated as a king. God, as it were, accompanied Moshe to the palace, and together they attempted to connect with the tzelem Elokim hiding inside Pharoh the man. Moshe reached out to a man who may have been to him as a father or brother. During his early years, had Moshe spoken to this man about morals, beliefs, aspirations? Had they discussed Moshe’s emerging sense of identity, his spiritual awakening? Now, Moshe spoke with him again, hoping to strike a chord buried deep within. Instead, Moshe found a man who had deaf ears and a hardened heart. His pleas went unheeded. Pharoh was offered the opportunity to rise above, to respond with the greatness and grandeur befitting all children of God, especially a king.

Sadly, Pharoh did not respond to this type of plea any more than he did to intimidation or to fear. Striking the Nile made no impression on him; when the curtain was drawn back and he was revealed to all as a man, not a god or a wizard, he did not succumb. Words spoken to his very humanity, in the palace, in his home where his children laughed and played, in the presence of his Creator and true source of his dominion, did not sway him. Consequently, he lost not only his slaves, but his kingdom. The stage for the tenth, most tragic plague, was set by Pharoh’s own intransigence, and he would lose everything.

[1] The Ktav V’kabalah (Shmot 10:1) explains that the torah does not record the entire conversation, but God did say more to Moshe that what is recorded.
הכתב והקבלה על שמות פרק י פסוק א
(א) בא אל פרעה. מקרא קצר הוא וחסר לשון, ואמרת אליו,

[2] The earliest source for this teaching is found in the Sifri Parshat Ki Tavo section 5

ספרי פרשת תבא פיסקא ה
ר' יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח”ב
[3] See Baal Haturim, Sh’mot 10:1
בעל הטורים על שמות פרק י פסוק א
(א) בא אל פרעה - כשהיה אומר לו לבא לביתו היה אומר לו בא וכשהיה אומר לו לילך אליו המימה היה אומר לו לך.

[4] See comments of Daat Zkeinim M’baalei Hatosfot, Sh’mot 8:16
דעת זקנים מבעלי התוספות על שמות פרק ח פסוק טז
השכם - תמוה מאי שנא דבמקום אחד כתיב בא ובמקום אחר כתיב השכם. ושמעתי מהרב יצחק ז"ל דבא משמע בא עמי ואלך עמך ובמקום אחר שכתוב השכם כתיב הנה יוצא המימה פי' לעשות צרכיו ואין זה דרך כבוד שתלך שם שכינה.

[5] In the first and fourth plagues, the text specifically refers to the Nile. In the case of the eighth plague, this context is inferred: In the fourth plague (8:16), the text reads, “God said to Moshe, 'Get up early in the morning, and confront Pharoh when he goes out to the water.” Getting up early was necessary, for that was the time that Pharoh went to the Nile. In the seventh plague the word Nile is missing, “9:13 God told Moshe to get up early in the morning and confront Pharaoh,” but Moshe is told to get up early, presumably again to go to the Nile. See comments of the Ramban on Sh’mot 8:15.
רמב"ן על שמות פרק ח פסוק טו
ואמר במקצת המכות השכם בבקר הנה יוצא המימה, ועל דרך הפשט היה בעת צאת המלכים בבקר להשתעשע על המים, וצוה הקב"ה למשה שילך שם והטעם, כי בדם בעבור היותה המכה הראשונה רצה שיעשנה לעיניו ובלי יראה ממנו וזה טעם ונצבת לקראתו (לעיל ז טו), והתיצב לפני פרעה (פסוק טז), שיעמוד כנגדו ביד רמה וכן במכת הערוב נאמר השכם בבקר והתיצב לפני פרעה הנה יוצא המימה ובברד (להלן ט יג) השכם בבקר והתיצב לפני פרעה, והוא גם כן בצאתו המימה, כי הערוב והברד אשר בהן המיתה והעונש לבני אדם רצה הקב"ה שיהיה לעיני כל העם, כי בצאת המלך המימה ילכו מרבית העם אחריו, והנה יתרה אותו לעיניהם אולי יצעקו אל אדוניהם לשוב מדרכו הרעה, ואם לא יעשו כן יהיו חייבין להענש אבל בשאר המכות די בהתראת המלך, ועל כן נאמר בהן בא אל פרעה (לעיל ז כו, להלן ט א, י א), שיבא אל היכלו, ולא הזכיר בכנים ובשחין כן, בעבור שהוצרך אהרן להכות בעפר, והיכל המלך אין שם עפר כי היא רצפת בהט ושש, וכן הוצרך משה לזרוק הפיח השמימה והנה עשו אלו השתים בפני פרעה בהיותו בחצר גינת ביתן המלך או כיוצא בו:

[6] See comments of Rashbam Sh’mot 7:26
רשב"ם על שמות פרק ז פסוק כו
(כו) ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה - שני פעמים היה משה מתרה את פרעה בשני מכות ובשלישית לא היה מתרה. וכן כל הסדר (בכל שלש' סבות אינו מתרה בשלישית) בדם ובצפרדע התרה בכנים לא התרה. בערוב ובדבר התרה. בשחין לא התרה. בברד ובארבה התרה. בחשך לא התרה:

[7] Many commentaries make this observation. See Chizkuni Sh’mot 8:15, Commentary of the Baali Hatosfot 7:25, Commentary of the Rosh 6:3, Rabbenu Bachya 10:1.
חזקוני על שמות פרק ח פסוק טו
וכן היה הסדר בשתים היה מתרה ובשלישית מכה בלא התראה. דכיון שחטא אדם ושנה נעשה לו כהיתר, מה תועלת יש בהתראתו מאחר שלא יחזור בו. ועוד כי כנים חושך שחין שהיו מכות שלישיות הם מכות הוות ולא ישוב באזהרתם, ולפיכך שהיו משולשות ר' יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב. רק במכת בכורות ששתפה עם שלש אחרונות שאין נכון לקבוע תיבה בשביל אות אחת. וי"מ נתן בהם סימנים שלא יאמרו העולם עקר הוייתן בסדר תהלים, ושם אינו מונה המכות על הסדר שמונה אותם כאן.

פירוש בעלי התוספות על שמות פרק ז פסוק כה
ותירץ ה"ר יוסף בכור שור לפי שלא הוצרכו התראה. שבלא התראה באות ורגילות לבא. אבל שאר מכות שאין רגילות לבא לעולם התרה עליהם. וזהו הסימן דצ"ך עד"ש באח"ב פי' עד"ש ערוב דבר בהתראה. שחין שהיתה שלישית בלא התראה. דצ"ך דם צפרדע בהתראה. כנים בלא התראה שהיתה שלישית. באח"ב פי' ברד ארבה בהתראה. חשך בלא התראה וזהו באח"ב ולכך נתן בהם ר' יהודה סימנין בג' תיבות. דצ"ך ע"י אהרן. עד"ש ע"י משה. וע"י הקב"ה באח"ב. עוד י"ל טעמא שלא התרו בו בג' מכות לפי שמי שלקה ושנה בה מכניסין אותו לכיפה בלא התראה לפי' לא התרוהו במכה שלישית ורביעית ובחמשית התרוהו ובששית לא התרוהו וכן כולם:

פירוש הרא"ש על שמות פרק ו פסוק ג
איתא בהגדה דליל פסח ר' יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב. מה ראה ר' יהודה לתת הסימנים הללו והלא מי שיראה סדר המכות בפסוק יכול לעשות כמוהו. וי"ל דהסימן בא להראות לנו שכל מכה שלישית היתה בלא התראה כנים שחין חשך ובכל ב' הראשונות מלקין ואין מלקין בלא התראה לכן דם צפרדע בהתראה. שלישי' בלא התראה כדאמרי' לקה ושנה כונסין אותו לכיפה ואתי כמה דאיתמר כיפה אין צריך התראה וכן שחין חשך בלא התראה. וקשה למה צריך בכל ראש שלישית ושלישית ב' התראות בהתראת דם צפרדע סגי. י"ל כל שלישית ושלישית מכות חדשות בפני עצמן לכך צריך לכל שלישית שתי התראות שפרעה היה סבור שלא ישובו עוד כיון שלא הוזהר פעם ראשונה. א"נ ג' ראשונות ע"י אהרן ג' שניות על ידי משה ג' שלישיות על ידי הקב"ה וא' ע"י כולם ועל שהיו חלוקות הוזקקו התראות חדשות על ידי הקב"ה דבר חשך מכת בכורות ע"י משה ערוב ברד ארבה דצ"ך ע"י אהרן שחין ע"י שלשתם. אותם דאהרן היו מן הארץ לפי שלא היה מעלתו כ"כ אותם דמשה מאויר אותם דהקב"ה משמים וארץ ומאויר שחין מכל.

רבינו בחיי על שמות פרק י פסוק א
ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו' - ודרשו רז"ל כי עשר מכות דצ"ך עד"ש באח"ב כמו שהם מסודרות בתורה כסדר הזה היו השתים בהתראה והשלישית שלא בהתראה, ד"צ בהתראה, ך' בלא התראה ע"ד בהתראה, ש' בלא התראה, ב"א בהתראה, ח' בלא התראה, מכת בכורות שהיא העשירית בהתראה כי יחזור לסדור הראשון, זה דרשו רז"ל והפרשיות מוכיחות כן:
ואם תסתכל בכתובים בכל הפרשיות תמצא כי השתים שהן בהתראה באחת יאמר התיצב לפני פרעה ובשניה יאמר בא אל פרעה. התחיל במכת הדם לך אל פרעה בבקר ונצבת לקראתו על שפת היאור ובמכת צפרדעים הזכיר בא אל פרעה, מכת הכנים אין שם התראה, ומכאן דרשו רז"ל מי שלקה ושנה שוב אין מתרין אותו. במכת הערוב חזר לסדורו הראשון והזכיר שם השכם בבקר והתיצב לפני פרעה הנה יוצא המימה, ובמכת הדבר הזכיר בא אל פרעה, מכת השחין אין שם התראה. במכת הברד חזר לסדורו הראשון והזכיר שם השכם בבקר והתיצב לפני פרעה, ובמכת הארבה שבכאן הזכיר בא אל פרעה, מכת חשך אין שם התראה:
וע"כ נראה לי לפרש כי משה היה מודיעו המכה והיה עושה לו התראה פעם אחת על היאור ופעם שנית בהיכלו, וענין בא אל פרעה שיזכירו הכתובים בכל פעם ופעם באורו שיכנס בהיכלו, והכתובים מוכיחים כן כי מעת שהתרה לו במכת הדם על שפת היאור הגיד הכתוב כי מיד נכנס פרעה אל היכלו שנאמר ויבא אל ביתו ולא שת לבו גם לזאת, וטעם הדבר שהיו כל ההתראות כסדור הזה התראה אחת על יאורו והתראה אחרת בהיכלו להורות על ענשו וגאותו וגאונו כי היה מתגאה על יאורו כענין שכתוב (יחזקאל כט) לי יאורי ואני עשיתיני, והיה מתגאה בהיכלו והוא שכתוב ויבא אל ביתו, יאמר כי מצד שנכנס להיכלו ונתגאה בו היה בז לדברי משה ולא שת לבו גם לזאת,

[8] Commentary of Rav Shimshon ben Raphael Hirsch on Sh’mot 7:15
[9] Ohr Hachaim, Sh’mot 9:1
אור החיים על שמות פרק ט פסוק א
(א) בא אל פרעה כלל זה בידך כל מקום שיאמר בא אל פרעה יכוין לומר לו שיכנס אל טרקלין שלו בלא השאלת רשות, הגם שהיו לו כמשפט המלכים שומרי הבית אף על פי כן יעול ויכנס אצלו מבלי שאלת רשות, וכן היה עושה, כאומרם ז"ל ו כי כמה שומרים היו לפרעה מזוינים ואריות וכלבים והיה נכנס באין מונע ומצאתי ראיה ברורה לדבריהם ז"ל, ממה שאמר פרעה למשה השמר לך וגו' אל תוסף ראות פני וגו' (להלן י כח), כי למה הוצרך פרעה להתרות במשה והיה לו לצוות לעבדיו שומרי הבית, כי כן מנהג המלכים להעמיד שומרי המלך, ולהם יצוה שלא יניחוהו ליכנס, אלא ודאי כי לא עמדו כנגדו ואפילו אריות וזה נס עצום, לזה היה ה' צריך לומר לו בא אל פרעה פירוש הכנס ועלה אליו ולא תשים לבך למונע בעולם ובזמן שהיה פרעה יוצא המימה היה אומר לו לך אל פרעה, כי שם אין שומרים לירא מהם להצטרך לומר אליו עלה אליו, אלא לצד שאין זמן זה ראוי להליכה כי הוא מוציא בולעו התעוב ואינו מהמוסר, לזה אומר לו לך אף על פי כן:

[10] See Rashi Sh’mot 6:13
רש"י על שמות פרק ו פסוק יג
ואל פרעה מלך מצרים - צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם זהו מדרשו. (ע"ע רש"י ה:ג, יא:ח)

[11] From a public lecture delivered in January, 1975. I have collected, and hope to publish, much of the material surrounding the Pesach Haggadah taught at these lectures.

[12] See Shulchan Oruch, Orach Chaim, Section 224, based on Talmud Bavli Brachot 58a.
הרואה מלך ישראל אומר: בָּרוּךְ אַתָּה ה ‘אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁחָלַק מִכְּבוֹדוֹ לִירֵאָיו :הרואה מלך מאומות העולם אומר:
בָּרוּךְ אַתָּה ה ‘אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁנָּתַן מִכְּבוֹדוֹ לְבָשָׂר וָדָם: שו"ע אורח חיים - סימן רכד: (ח) על המלכים אומר: בא"י אלהינו מלך העולם שחלק מכבודו ליראיו; ועל מלכי עובדי כוכבים אומר, ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם:(ט) מצוה להשתדל לראות מלכים, אפילו מלכי אומות העולם:

Saturday, January 17, 2009

Vaera 5769 "Frogs"

Vaera 5769

© Rabbi Ari Kahn 2009

God sends a message to Pharoh to release His people. The message is ridiculed and rejected. God then tells Moshe of the plan to strike Egypt with blood, and the plagues begin. While the transformation of water to blood should have been intimidating, when the magicians of Egypt manage to replicate this on a small scale (ironically bringing even more blood to Egypt), Pharoh is invigorated and once again refuses to comply. This sets the stage for the second plague.

ספר שמות פרק ז
(כו) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי: (כז) וְאִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ הִנֵּה אָנֹכִי נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ בַּצְפַרְדְּעִים: (כח) וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים וְעָלוּ וּבָאוּ בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ וּבְתַנּוּרֶיךָ וּבְמִשְׁאֲרוֹתֶיךָ: (כט) וּבְכָה וּבְעַמְּךָ וּבְכָל עֲבָדֶיךָ יַעֲלוּ הַצְפַרְדְּעִים: ספר שמות פרק ח (א) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן נְטֵה אֶת יָדְךָ בְּמַטֶּךָ עַל הַנְּהָרֹת עַל הַיְאֹרִים וְעַל הָאֲגַמִּים וְהַעַל אֶת הַצְפַרְדְּעִים עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם: (ב) וַיֵּט אַהֲרֹן אֶת יָדוֹ עַל מֵימֵי מִצְרָיִם וַתַּעַל הַצְּפַרְדֵּעַ וַתְּכַס אֶת אֶרֶץ מִצְרָיִם:
26. And God said to Moshe, ‘Go to Pharoh, and say to him, Thus said the Lord, Let my people go, that they may serve me. 27. And if you refuse to let them go, behold, I will plague all your borders with frogs; 28. And the river shall bring forth frogs abundantly, which shall go up and come into your house, and into your bed chamber, and upon your bed, and into the house of your servants, and upon your people, and into your ovens, and into your kneading troughs; 29. And the frogs shall come up both on you, and upon your people, and upon all your servants.  (Chapter 8) 1. And God said to Moshe, Say to Aharon, Stretch forth your hand with your rod over the streams, over the rivers, and over the ponds, and cause frogs to come up upon the land of Egypt.2. And Aharon stretched out his hand over the waters of Egypt; and the frog(s) came up, and covered the land of Egypt. (Sh’mot 7:26-8:2)

It is difficult to discern subtleties of language in translation, but there is an oddity which is striking in Hebrew: In the prologue to the plague, the amphibious creature is called tzfarde’im (frogs) in the plural, while in verse 2, when Aharon stretches out his hand, the text reads tzfarde’a (frog) in the singular.

Rashi offers two interpretations to reconcile the usage of both the singular and the plural. In the first interpretation, Rashi explains that both terms are accurate: In fact, only one frog emerged from the water (clearly an enormous frog, as it covered all of Egypt). This one frog was then hit repeatedly, but rather than dying of its wounds or beating a retreat, it multiplied or reproduced spontaneously, “streaming forth swarms and swarms of frogs”. Rashi admits that this is a Midrashic explanation, and then offers a second interpretation based on the straightforward, more literal meaning of the text. He theorizes that it is linguistically acceptable to use the singular form when referring to the plural of certain species of animals, as in the case of “fish” or “sheep” in English.[1] While this second explanation is rational and logical, it suffers from one major weakness: If the singular form of frog denotes the plural, why was the plural form used in the preceding verses? This problem seems to have been the reason Rashi offered the alternative, Midrashic interpretation as well.

The Midrashic source for Rashi’s interpretation is itself comprised of two opinions, but with a very important shift:

מדרש רבה שמות פרשה י פסקה ד
ותעל הצפרדע ותכס את וגו' תני ר"ע אומר צפרדע אחת היתה והיא השריצה ומלאה את ארץ מצרים א"ל רבי אלעזר בן עזריה עקיבא מה לך אצל הגדה כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות צפרדע אחת היתה ושרקה להן ובאו ויעשו כן החרטומים בלטיהם שהיו סבורין שהן מעשה שדים:
AND THE FROG(S) CAME UP, AND COVERED THE LAND OF EGYPT. Rabbi Akiva said: It was only one frog, but this bred so rapidly that it filled the land of Egypt. Rabbi Elazar Ben Azariah said to him: 'Akiva! What business have you with Haggadah? Leave homiletical interpretations and turn to Neg'aim and Ohalot! Indeed, there was one frog at first, but it croaked to the others and they came.’ (Midrash Rabba Sh’mot 10:4)

If we were expecting a debate between a rationalist and a metaphysician, we would be sorely disappointed, even though it sounded promising at first: Rabbi Akiva opines that there was but one frog, and via spontaneous reproduction, the frog spread throughout Egypt. When Rabbi Elazar ben Azarya chastises Rabbi Akiva, saying “What business have you with Haggadah?”, one would think that the object of his ire was Akiva’s fantastic interpretation. Indeed, the advice he gives Rabbi Akiva, to redirect his intellectual efforts to matters of clear-cut halachic inquiry, seems wholly understandable. But then, Rabbi Elazar offers his own approach, and it seems quite similar to that of Rabbi Akiva: there was one frog – but it called its friends in to help. It is very hard for us to see the superiority of this second approach, and why Akiva was encouraged to abandon this type of study. At first, we think we know where the argument between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya is going, but Rabbi Elazar’s final statement, the “bottom line” of his argument, casts the earlier rebuke in a new light, making what we thought was clear seem mystifying. In stark distinction to the two opinions cited by Rashi, here the distinction seems to be less a divergence between rationalism and metaphysics and more a matter of degrees. What, then, could the reason for Rabbi Elazar’s rebuke have been, given that his own analysis of the text is not radically different from the interpretation he rejects?

The Hassidic masters offer an overall view of the plagues that may help us to understand the argument between Rabbi Elazar and Rabbi Akiva, as well as giving us insight into the plague of frogs in general and to our grammatical query in particular.

Rebbi Kalonymus Kalman Epstein (1754-1823) (in his Maor Vashemesh) explains our particular problem in the context of his larger understanding of the plagues. According to the mystical tradition he received from his masters,[2] the purpose of the plagues was to establish the truth of God’s existence on Earth: Had God so desired, He could have simply and effortlessly removed the Israelites from Egypt. Apparently, there is great theological purpose to the plagues.

In this mystical tradition, the Ten Plagues are parallel to the ten kabbalistic Sefirot, in reverse sequence. The first plague, blood, was parallel to Malchut, Kingship: God is King of the Universe. The Egyptians believed that the Nile was the life force of Egypt, and the Nile was in turn created by Pharoh.[3] Therefore, turning their beloved Nile to blood was a direct attack on the beliefs and superstitions of the Egyptians, a means of making God’s mastery of the physical universe apparent.[4]

Following this line of thought, the next plague, frogs, would counter the next Sefira - Yesod. This is the spiritual power that connects the higher world with the lower world - heaven and earth. Rebbi Nachman of Breslov (1772 –1810), and Rebbi Kalonymus Kalman, both building upon a tradition found in the Tana D’beh Eliyahu and the writings of the Arizal[5] as transmitted by the Baal Shem Tov[6], note that the word frog, tzfarde’a, can have more than one meaning, especially when we de-construct it into its two elemental words.[7] The word tzfarde’a (frog) is a combination derived of tzipor (bird) and de’a (knowledge).[8] Thus, a “frog” is a “knowledgeable bird”, turning the tzefardea from an amphibian into a flying creature that could reach up to the heavens.[9]

Rebbi Nachman actually takes this same tradition in a slightly different direction. Birds possess two unique abilities: flight and song. While we have seen that the ability to fly is germane to the spiritual identification of this plague with the Sefira Yesod, connecting heaven and earth, Rebbi Nachman focuses on the bird’s other unique attribute – its ability to sing.[10] What may sound to some as the croaking of a frog may be perceived as the beautiful song of a bird. Indeed, the “beautiful singing” of the frog silenced the Psalmist, King David himself. The Midrash recounts that when David completed the Book of Psalms, he experienced momentary pride and asked God, “Is there anything in this world that sings songs as beautiful as these to You?” God brought forth a frog, to teach David that the song of the frog surpasses David’s Psalms.[11]

Aside from the Hassidic tradition, rabbinic sources have quite a lot to say about what might otherwise have been considered one of the lowliest of creatures. Apparently, its’ beautiful song is not the frog’s only claim to fame; according to rabbinic sources, the frogs of Egypt served as inspiration for others in the future who would face perilous situations with heroism and bravery.

When the Torah describes the plague of frogs, the scope of the infestation is very precisely detailed: “And the river shall bring forth frogs abundantly, which shall go up and come into your house, and into your bed chamber, and upon your bed, and into the house of your servants, and upon your people, and into your ovens, and into your kneading troughs.” Of all the points of infiltration, the oven is clearly not the most innocuous – from the perspective of the frog. Entering a hot oven can be unpleasant at least, excruciating and fatal at worst. Yet God commanded that the ovens be filled with frogs, and the frogs complied and entered the hot ovens, along with or instead of the kneaded dough:

מדרש רבה שמות פרשה י פסקה ב
ובתנוריך ובמשארותיך כשהיתה המצרית לשת את העיסה ומסקת את התנור באין הצפרדעים ויורדין לתוך העיסה ואוכלין את הבצק ויורדין לתוך התנור ומצננין אותו ונדבקות בפת שנא' ובתנוריך ובמשארותיך ואימתי עונתה של עיסה להדבק בתנור הוי אומר בשעה שהוא מוסק מן הצפרדעים נשאו חנניה מישאל ועזריה ק"ו בעצמן וירדו לתוך כבשן האש …
AND INTO YOUR KNEADING-TROUGHS…Now when does the dough begin to cling to the oven? When one heats the oven. Hananiah, Mishael, and Azariah reasoned from the case of the frogs when they descended into the fiery furnace. (Midrash Rabbah Shmot 10:2)

Generations later, when faced with a situation of martyrdom, Hananiah, Mishael, and Azariah take their cue -- not from Avraham who was thrown into Nimrod’s furnace, but from the frogs who jumped into the hot ovens of Egypt because God said they must.

The author of this teaching is a man named Todos of Rome, who apparently was a leader of the community and was considered a great man by the scholars of the Talmud.

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף נג/ב
איבעיא להו תודוס איש רומי גברא רבה הוה או בעל אגרופין הוה תא שמע עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה
The scholars asked: Was Todos of Rome a great man or a powerful man? — Come and hear: This too did Todos of Rome teach: What [reason] did Hananiah, Mishael and Azariah see that they delivered themselves, for the sanctification of the [Divine] Name, to the fiery furnace? They argued a minori to themselves: if frogs, which are not commanded concerning the sanctification of the [Divine] Name, yet it is written of them, ‘and they shall come up and go into your house . . . and into your ovens, and into your kneading troughs’: when are the kneading troughs to be found near the oven? When the oven is hot. We, who are commanded concerning the sanctification of the Name, how much the more so. (Talmud Bavli Pesachim 53b)

Todos explains the precedent set by the frogs: Though they were not halachically obligated to do so, they chose martyrdom to sanctify God’s name. It stands to reason, then, that those who are halachically obligated should do no less. In another source the matter is explained with sensitivity to nuance: The frogs had no ancestral merit upon which to rely for salvation, yet they nonetheless chose to endanger themselves; we, who rely on the merit of our forefathers, cannot but endanger ourselves likewise, with the hope that our ancestral merit will save us.[12]

The question of martyrdom is a very complex issue in Jewish law: When is the ultimate self-sacrifice an obligation, and when is it a subject of choice? This very issue is the enduring lesson of the frogs, who were not absolutely obligated to martyr themselves, yet nonetheless knowingly made the ultimate sacrifice.

Keeping this philosophical debate in mind, we now turn to another discussion between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar Ben Azarya. In a celebrated passage found in the Passover Haggada we find these two rabbis, along with several of the most important Jewish leaders of that age, having their Seder together:

מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרין ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קרית שמע של שחרית
It once happened that Rabbi Eliezer, Rabbi Yehoshua, Rabbi Elazar ben Azarya, Rabbi Akiva and Rabbi Tarfon were reclining (during the Passover Seder) in Bnei Braq and they were engaged in the story of the Exodus through that entire night, until their students came and said, “Rabbis, it is time for the morning Shma”.

Why did these Rabbis abandon normative Jewish practice and eschew their obligations to educate their own children and families at their respective Seders, and instead spend this holy night with colleagues? This particular passage has been preserved only in the Passover Haggadah, the primary source lost. However, extant parallel sources are instructive. The Tosefta records a similar Seder:

תוספתא מסכת פסחים פרק י
מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו [עסוקין בהלכות הפסח] כל הלילה עד קרות הגבר הגביהו מלפניהם ונועדו והלכו [להן] לבית המדרש
It once happened that Raban Gamliel and the sages reclined (during the Passover Seder) in the home of Bitus the son of Zunin in Lod and they were involved in the study of the laws of the Pesach all night until the rooster crowed. They then knew it was time to go to the study hall. Tosefta Pesachim, Chapter 10

In this instance, a number of Torah scholars gather, this time in Lod. The only protagonist mentioned by name is Raban Gamliel, who was absent in the Haggadah version. This particular account shares certain elements with other Passover evenings celebrated in Lod, with some more familiar celebrants, as related in various other sources:

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ/ב
וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה
Rabbi Tarfon and the Elders were once reclining in the upper storey of Nithza's house, in Lod, when this question was raised before them: Is study greater, or practice? Rabbi Tarfon answered: Practice is greater. R. Akiva answered: Study is greater. Then they all answered and said: Study is greater, for study leads to action. Talmud Bavli Kiddushin 40b

Here, too, the location is Lod, but the particular venue is an attic. The question posed to this lofty forum sounds somewhat academic: What is more important, learning or action? Theory or reality? Again, why are the sages discussing this on Pesach night?[13] Why are they together and not with their families? Why are they sitting in an attic? This particular attic is known from another passage, where a major policy issue is discussed: When should martyrdom be undertaken?

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד/א
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים
R. Yohanan said in the name of R. Simeon b. Yehozadak: By a majority vote, it was resolved in the attic of the house of Nithza in Lod that in every [other] law of the Torah, if a man is commanded: ‘Transgress and suffer not death’ he may transgress and not suffer death, excepting idolatry, incest, [which includes adultery] and murder. Sanhedrin 74a

It is the same attic, but now it is obvious that the question posed is a life and death question. When is a Jew obligated to give up his or her life? When is martyrdom a requirement? This question was discussed, debated and voted upon in an attic in Lod. Why not out in the open? Why was the debate and discourse not public, in the normal venues for Talmudic study? When we consider the time and place this discussion took place we begin to realize that this was not a question of theory, it was a question of practice. The ruthless Romans had imposed decree after decree. Eventually the very study of Torah was outlawed. “Where do we draw the line?”, the gathered Sages ask. When is a person obligated to fight? When is a person obligated to surrender? When is it permissible to knowingly put oneself in a situation that is undoubtedly dangerous? Tragically, in that generation, these questions became commonplace. The Rabbis had to discuss, debate and vote, but the discussion could not be public--not when a rebellion was either in the air or already underway.

Life had changed. Things had become complicated. Meetings were held in secret, and the decisions shared covertly. The Rabbis apparently looked for the best time to hold such discussions, and chose a window of holiness, a night that was blessed and empowered with the ability to safeguard Jews from peril. They chose the night that redemption – both past and future- is the main topic of discussion: Pesach. They, too, were discussing redemption, looking to the past redemption and taking cues for the future redemption.[14] Our Pesach tradition includes a call to empathy and identification: In each and every generation, the Jew is commanded to insert him or her self into the story of our national redemption, to attempt to visualize and thereby take part in the stages of slavery and freedom our forefathers experienced in Egypt. [15] When these Rabbis gathered together, they surely felt and understood that historic slavery and the archetypical liberation. Even more pointedly, they dealt with the pain of their own current affliction, and undoubtedly tried to envision, to sense, even to hasten the future redemption. Unfortunately, the path to future redemption was paved with resistance and martyrdom. And so, while it would have been nice to enjoy a pleasant holiday feast with family, the future of the nation hinged upon the life and death decisions reached that holy night in the attic in Lod.

When discussing martyrdom, the rabbis concluded that there are times when one is required to give one’s life. The proof-text invariably brought for this ruling is the verse which commands us to love God with all our soul:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד/א
דתניא רבי אליעזר אומר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך
For it has been taught, R. Eliezer said: And you shall love the Lord your God with all your heart and with all your soul, and with all your resources. Since ‘with all your soul’ is stated, why is ‘with all your resources’ stated? Or if ‘with all your resources’ be written, why also write ‘with all your soul’? For the man to whom life is more precious than wealth, ‘with all your soul’ is written; while he to whom wealth is more precious than life is bidden, ‘with all your resources’ [i.e., substance]. Sanhedrin 74a

This verse is found in the prayer called Shma. Perhaps, in the story transmitted in our Pesach Haggadah, this is the meaning of the passage “until the students came and said “Rabbis, it is time for the morning Shma”! This story took place in Bnei Braq, Rabbi Akiva’s hometown; these were his students.[16] What these students seem to be saying is, “Rabbis, it is time for the morning Shma – it is time to love God with all our hearts, with all our souls, with all we have, even our lives. It is time for martyrdom.” And so it was: When the time came for Rabbi Akiva to be martyred, the Shma was on his lips, for the Talmud explains that it was, indeed, “time for Shma:”

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סא עמוד ב
[בְּשָׁעָה] שֶׁהוֹצִיאוּהוּ לְרַבִּי עֲקִיבָא לַהֲרִיגָה, זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע הָיָה, וְהָיוּ סוֹרְקִין אֶת בְּשָׂרוֹ בְּמַסְרְקָאוֹת שֶׁל בַּרְזֶל, וְהָיָה מִתְכַּוֵּן לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּאַהֲבָה. אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, רַבֵּנוּ, עַד כָּאן? אָמַר לָהֶם, כָּל יָמַי הָיִיתִי מִצְטַעֵר עַל הַפָּסוּק הַזֶּה, "בְּכָל נַפְשְׁךָ" - וַאֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ, אָמַרְתִּי, מָתַי יָבוֹא לְיָדִי וַאֲקַיְּמֶנּוּ, וְעַכְשָׁיו שֶׁבָּא לְיָדִי, לֹא אֲקַיְּמֶנּוּ? הָיָה מַאֲרִיךְ בְּ,אֶחָד' עַד שֶׁיָּצְתָה נִשְׁמָתוֹ בְּ,אֶחָד'. יָצְתָה בַּת - קוֹל וְאָמְרָה, אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָא שֶׁיָּצְתָה נִשְׁמָתְךָ בְּאֶחָד. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זוֹ תּוֹרָה וְזוֹ שְׂכָרָהּ? אָמְרוּ, (תהלים יז) "מִמְתִים יָדְךָ ה' מִמְתִים מֵחֶלֶד", אָמַר לָהֶם, "חֶלְקָם בַּחַיִּים". יָצְתָה בַּת - קוֹל וְאָמְרָה לוֹ, אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָא (שיצתה נשמתך באחד, ואתה) [שֶׁאַתָּה] מְזֻמָּן לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא:
When Rabbi Akiva was taken out for execution, it was the hour for the recital of the Shma, and while they combed his flesh with iron combs, he was accepting upon himself the Kingship of Heaven. His students said to him: Our teacher, even to this point? He said to them: All my days I have been troubled by this verse, ‘with all your soul’, [which I interpret,] ‘even if He takes your soul’. [17] I said: When shall I have the opportunity of fulfilling this? Now that I have the opportunity shall I not fulfill it? He prolonged the word ehad until he expired while saying it. A bat kol (heavenly voice) went forth and proclaimed: Fortunate are you, Akiva, that your soul has departed with the word ehad!’ The ministering angels said before the Holy One, blessed be He: Such Torah, and such a reward? [He should have been] among them that die by Your hand, O Lord.’ He replied to them: ‘Their portion is in life.’ A bat kol went forth and proclaimed, ‘Fortunate are you, Rabbi Akiva, that you are destined for the life of the World to Come. Talmud Bavli Brachot 61b

Rabbi Akiva was martyred because he did not desist from teaching Torah when the Romans declared it illegal[18]. Is this “crime” one of the three cases which would halachically require martyrdom? Was his case an obligation of martyrdom, or was it heroism? When the primary historian of the Talmudic age, Rav Sherira Gaon, describes the death of Rabbi Akiva, he writes, “Rabbi Akiva gave himself up to be killed”.[19] This sounds decidedly voluntary and not obligatory.[20]

Perhaps we can complete the circle, returning to the strange debate between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya regarding the singular or plural form of “frog”.[21] Rabbi Akiva, whom the Talmud says also lacked ancestral merit,[22] spoke of one big frog, a frog who was tortured and beaten.[23] Somehow, rather than killing this one frog, the Egyptians’ abuse caused countless frogs to appear, making life unbearable for the Egyptians, and eventually resulting in the redemption of the Jewish slaves. Thus, Rabbi Akiva: despite the decrees, the beatings and imprisonment, in the face of torture, he did not succumb. His words of Torah only gathered force, creating a great wave of Jewish identity and awareness, and creating the foundations of a Jewish renaissance. Many more students appeared, “swarms” of followers, inspired both by the life and death of Rabbi Akiva.

Is Rabbi Elazar ben Azarya’s admonishment actually a plea to his colleague Akiva: - “Go back to Ohalot – go back to the tents”? Is this a veiled reference to Rabbi Akiva’s decision to teach publicly despite the danger?

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סא עמוד ב
[רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, "בְּכָל נַפְשְׁךָ" - אֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ. תָּנוּ רַבָּנָן], מַעֲשֶׂה וְגָזְרָה מַלְכוּת גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יַעַסְקוּ בַּתּוֹרָה. מֶה עָשָׂה רַבִּי עֲקִיבָא? הָלַךְ וְהִקְהִיל קְהִלּוֹת בָּרַבִּים וְיָשַׁב וְדָרַשׁ. מְצָאוֹ פַּפּוֹס בֶּן יְהוּדָה, אָמַר לוֹ, [עֲקִיבָא], אִי אַתָּה מִתְיָרֵא מִפְּנֵי אֻמָּה זוֹ? אָמַר לֵיהּ, (אתה פ]פוס שאומרים עליך חכם אתה, אי אתה אלא טפש). אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְשׁוּעָל שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עַל (שפת) [גַּב] הַנָּהָר, רָאָה דָּגִים שֶׁהָיוּ רָצִים לְכָאן וּלְכָאן. אָמַר לָהֶם, מִפְּנֵי מָה אַתֶּם רָצִים? אָמְרוּ לוֹ, מִפְּנֵי הָרְשָׁתוֹת וְהַמִּכְמוֹרוֹת הַבָּאוֹת עָלֵינוּ. אָמַר לָהֶם, רְצוֹנְכֶם שֶׁתַּעֲלוּ לַיַּבָּשָׁה, וְנָדוּר אֲנִי וְאַתֶּם, כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּרוּ אֲבוֹתַי וַאֲבוֹתֵיכֶם. אָמְרוּ לוֹ, אַתָּה הוּא, שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ פִּקֵּחַ שֶׁבַּחַיּוֹת? (אי) [לֹא פִּקֵּחַ] אַתָּה, אֶלָּא טִפֵּשׁ [אַתָּה], וּמַה בִּמְקוֹם חִיּוּתֵנוּ אָנוּ מִתְיָרְאִים, בִּמְקוֹם מִיתָתֵנוּ לֹא כָּל - שֶׁכֵּן. וְאַף אָנוּ כָּךְ, בִּזְמַן שֶׁאָנוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה, דִּכְתִיב בָּה, (דברים ל) "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ", אָנוּ מִתְיָרְאִים, כְּשֶׁאָנוּ פּוֹסְקִין מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
Our Rabbis taught: Once the wicked Government issued a decree forbidding the Jews to study and practice the Torah. Pappus ben Yehuda came and found Rabbi Akiva publicly bringing gatherings together and occupying himself with the Torah. He said to him: Akiva, are you not afraid of the Government? He replied: I will explain to you with a parable. A fox was once walking alongside of a river, and he saw fishes going in swarms from one place to another. He said to them: From what are you fleeing? They replied: From the nets cast for us by men. He said to them: Would you like to come up on to the dry land so that you and I can live together in the way that my ancestors lived with your ancestors? They replied: Are you the one that they call the cleverest of animals? You are not clever but foolish. If we are afraid in the element in which we live, how much more in the element in which we would die! So it is with us. If such is our condition when we sit and study the Torah, of which it is written, ‘For that is your life and the length of your days,’ if we go and neglect it how much worse off we shall be! Talmud Bavli Brachot 61b

Is Rabbi Elazar ben Azarya pleading with Rabbi Akiva not to take the responsibility upon himself? “It was one frog, but he croaked and called the others!” Rabbi Elazar ben Azarya felt that the role of a leader is to call out to others, to build the philosophical underpinnings for the movement. Rabbi Akiva was not satisfied with this role. He adopted the conclusion of his colleagues: “What is most important, study or practice? Study that leads to practice.” Study is great, theory is important, philosophy is necessary, but it must eventually lead to practice. There is a time to theorize, a time to debate and cast votes, and there is a time to act, to carry one’s convictions through to reality.

We noted earlier that the frog, the “knowledgeable bird”, can fly, like a soul that soars to heaven. This frog/bird can also sing. What is the song that it sings? According to the Perek Shira[24], the song of the frog is “Baruch Shem K’vod Malchuto L’Olam Va’ed”: May the glorious Name of God’s Kingship be blessed forever and ever.[25] This line appears in our twice-daily prayers between the first sentence of Shma, which declares God’s Singularity, and the first paragraph which states the obligation to love God with all ones heart, soul, and resources, even unto death. Like Rabbi Akiva, the “frog” seems to know the secret of the Shma. Like Rabbi Akiva, the frog is particularly in tune with its internal voice, and is uniquely able to distinguish between night and day: This frog knows when it is time for the Shma to be recited, when it is time to sanctify God’s name with words and actions[26]. As it marches into the ovens, the frog is not a frog; it is a bird. It can fly to the highest part of heaven, like a purified human soul, and sing like the greatest of our psalmists, David son of Yishai. It can say the Shma and Baruch Shem like Rabbi Akiva, and teach us about martyrdom and redemption.

[1] Rashi Shmot 8:2
רש"י על שמות פרק ח פסוק ב
(ב) ותעל הצפרדע - (ש"ר) צפרדע אחת היתה והיו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים זהו מדרשו. ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות. וכן ותהי הכנם הרחישה פדוליר"א בלע"ז ואף ותעל הצפרדע גרינוליר"א בלע"ז (געפרעש):
[2] See Zohar Shmot 29a
זוהר חלק ב דף כט/א
לבתר צפרדעים דמשמטי לון בקלין טסירין, מקרקרין בגו מעייהו, (נ"א מקרקרין בגו יאורא) ונפקי מגו יאורא וסלקי ביבשתא, וראמין קלין בכל סטרין, עד דאינון נפלין כמתין בגו ביתא. ורזא דמלה, כל אינון עשר אתין דעבד קודשא בריך הוא, כלהו הוו מגו ידא תקיפא, וההוא ידא אתתקף על כולהו שלטנותא דלהון, בגין לבלבלא דעתייהו, ולא הוו ידעי למעבד מידי, תא חזי, כל אינון דרגין דלהון כיון דנפקי למעבד מידי דאתחזי לכלא, לא יכלין (לבתר) למעבד מידי, אימתי כד (נ"א בגין ההוא) ידא תקיפא (ס"א שריא) דשריא עלייהו. (דכתיב) ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך,
Then followed the frogs, who with mighty squealings and croakings entered the very entrails of the Egyptians. They emerged from the river on to the dry land, where they raised a noise all around until they fell dead in the interior of the houses. Esoterically speaking, the ten plagues were wrought by the mighty hand of the Almighty, by the hand that overpowered the grades (Page 29b) of the Egyptian divinities, and confused their minds so that they remained helpless. Observe that all their grades, as soon as they emerged into the open to accomplish something that could be seen by all, became powerless to do anything.
[3] This idea is expressly stated in a verse in this week’s haftorah, Yechezkal 29:3 3: “Speak, and say, Thus says the Lord God: Behold, I am against you, Pharoh king of Egypt, the great crocodile that lies in the midst of his streams, who has said, My river is my own, and I have made it for myself.”

[4] This is also related to the Ten Commandments. The first plague addresses the same philosophical tenets as the First Commandment, “I am God…” The plague of frogs parallels the Second Commandment. See also Pri Tzaddik Kuntris al HaOchel.
ספר סדר היום - סדר ספור יציאת מצרים
המכה השניה היה גם כן ביאור, להוציא את הצפרדעים להראות כי מן המים הפשוטים עשה מהם מורכב להשחית אותם, ואת אשר קוו מן היאור אשר בטחו עליו לעשות ענבים ויעש באושים והעלה להם משחיתים להשחית בהם עד כלה ואחר כך הראה להם שאין בהם תועלת בכל אלהים אחרים כי אדרבא נהפך לו למשחית, וכנגד זה אמר לא יהיה לך אלהים אחרים וגו' לא תשתחוה להם וגו', שאין בהם תועלת כלל אשר לו ירעו מצד עצמן וגם היטב אין אותם, מה שאין כן ה' אלהיך כי הוא פוקד עון אבות על בנים וגו' ועושה חסד לאלפים וגו':
ספר פרי צדיק קונטרס עת האוכל - אות י
והמחלה הוא מדה כנגד מדה כמו שאמרנו במקום אחר י' מכות נגד י' דברות קומה שלימה. ובסליחת העונות ממילא לא ישום גוף המחלה. ומכת בכורות נגד דיבור אנכי שהוא שורש הכל ומצרים שורש הרע ולכך בעת מכת בכורות אכלו ישראל פסח מצה ומרור לתקן כל מיני אכילות ונתקן השורש לטוב ונאמר כל בן נכר לא יאכל בו ודרשו רבותינו ז"ל אבל אוכל במצה ומרור הוא כדי להמציא תיקונים אף להכופרים דאף על פי שחטא ישראל.

[5] See Shaar Hapsukim Parshat Vaera
שער הפסוקים - פרשת וארא
גם זה אי אפשר, להיות כי צפר דעה בגימטריא תמ"ט, או נוכל לומר, עם מה שדורש אח"כ, צפרדע צפ"ר דע"ה ע"ה, הרי תמ"ו, ועם ב' כוללים של צפ"ר דע"ה יעלו תמ"ח, כמו ש"ך וקכ"ו וב' כוללים שלהם כנלע"ד:
[6] Baal Shem Tov on the Torah, Parshat Vaera
ספר בעל שם טוב על התורה - פרשת וארא
ו. שמעתי בשם מורי ענין עשר מכות לפרעה, כי השכחה נקרא פרעה, ומכות ד"ם שהוא ט) שם מ"ה חסר א' הוא מכה לפרעה שהיא השכחה, מה שאין כן לישראל היה מים שם מ"ה מים שאין להם סוף וכו', וכן צפ"ר דע"ה, כי צפר לשון צפרא נהיר (תרגום אונקלוס פ' מקץ בפסוק הבוקר אור), ודעה הוא היפך השכחה הנקרא פרעה לכך היה זה מכה לפרעה מה שאין כן לישראל היה צפר דעה והבן …
[7] The earliest sources would appear to be the Sefer Hapliah, and the Tana D’Beh Eliyahu Chapter 7.
ספר הפליאה - ד"ה ועתה שמע מפלת האויבים ולאומים
וכן בצפרדע הנברא מן גוף העפר ורמזו עליו שהוא ציפור דעה וטבעו שיצעוק תמיד ובדם נאמר והי"ה דם שהוא בגי' ד"ם כב"ד:
תנא דבי אליהו רבה פרק ז
ותעל הצפרדע צפור דיע שיש בה דיעה
[8] The Maharil (Minhagim Liqutim section 95), also divides the word into two tzafra and deah, but in his understanding tzafra is Aramaic for ‘morning’. Hence the frog makes noise all night, but knows when the morning has come. ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים
[צה] אמר מהר"ש לכך נקרא צפרדע מפני שיודע מתי בוקר, שכל הלילה הוא צועק ומקרקר ובבוקר שותק. וכתוב חדא וקורין תרי: צפר דע.
[9] Ma’or Vashemesh Vaera
ספר מאור ושמש - פרשת וארא ד"ה כי
דהנה איתא בספרים הקדושים דעשר מכות אשר הוכו המצריים באו מעשר קדושות היינו עשר ספירות, ובאו מתתא לעילא. ולזה הסימן של העשר מכות הוא בשלש שלש דצ"ך עד"ש באח"ב כידוע שהעשרה קדושות גם כן נחלקים לשלש שלש מדריגות כידוע. והכה לפרעה סטרא אחרא בעשרה כתרא דמסאבא מלעילא לתתא, דהיינו מכת דם הכה ממלכות דקדושה אל מדריגה ראשונה של סטרא אחרא ונטל ממנו א' מאדם נשאר דם והביא עליהם מכות דם. וצפרדע הוא לשון צפור דע והכה ממדת יסוד שהוא התקשרות ותענוג בהם והביא בהם צפרדע. ועל כן כתיב בהו ותבאש הארץ שנהפך התענוג ולא יוכלו ליהנות משום דבר מחמת ריח רע של הצפרדעים. וכנים גם כן מכוון, יעויין שם בספרי הקודש מזה. ולזה יש לומר גם כן במה דכתיב כנ"ם חסר י', והך את עפר הארץ ויהי לכנם,
[10] Liquty Maharan Mehdura kama siman 3
ספר ליקוטי מוהר"ן - מהדורא קמא סימן ג
וזה שאמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי ההיא אקרוקתא ופרש רשב"ם:
צפרדע, הינו צפור דעה (ד). דהוי כי אקרא דהגרוניא מלשון "קרא בגרון" (ישעיהו נ"ח) הינו שהנגינה נמשכת ממנו.
[11] Perek Shira, and Yalkut Shimoni Psalms 150 section 889. This final section speaks about song. Ironically the previous section discuses the soul, and its desire to fly and leave the body and return to heaven. Again we see the same elements; singing and flying.
ילקוט שמעוני תהלים - פרק קנ - המשך רמז תתפט
א"ר חייא בר אבא דמן יפו הנשמה שבאדם בכל שעה שהיא עולה ויורדת והיא מבקשת לצאת ממנו, והיאך היא עומדת בגופו אלא הקב"ה כבודו מלא כל העולם והיא באה לצאת ורואה את יוצרה וחוזרת לאחוריה לכך כל הנשמה כל זמן שהיא עולה ויורדת תהלל יה על הפלאים שהוא עושה עמנו. רבי לוי בשם ר' חנינא על כל נשימה ונשימה שהוא נושם צריך לקלס להקב"ה שנאמר כל הנשמה תהלל יה. אמרו על דוד המלך בשעה שסיים ספר תהלים זחה דעתו עליו אמר לפניו רבש"ע כלום יש דבר בעולם שאמר שירה כמותי, נזדמנה לו צפרדע אחת אמרה לו אל תזוח דעתך עליך שאני אומרת שירה יותר ממך, ועל כל שירה ושירה שאני אומרת אני ממשלה עליה שלשת אלפים משל, שנאמר וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף:
[12] Midrash Tehilim chapter 28.
מדרש תהילים מזמור כח
כיון שראו כן, השלימו עצמן לכבשן האש לקדש שמו של הקב"ה. ומנין דרשו חנניה מישאל ועזריה להשלים עצמן על קדושת השם. מן הצפרדעים. מה כתיב בהן, (שמות ז, כח) ובתנוריך ובמשארותיך. ואימתי משארת מצויה אצל תנור בשעה שהתנור חם. מלמד, שהיו משלימות עצמן לתוך התנור לקדש שמו של הקב"ה. ומה פרע להם. שכל הצפרדעים מתו, ואותם שירדו לתנור לא מתו, מפני שמסרו עצמן לשריפה כדי לקיים גזירתו של הקב"ה. אמר תודוס איש רומי, מכאן אמרו, מה אם הצפרדעים שאין להם זכות אבות ולא ברית, על ידי שנתנו עצמן ומסרו נפשן על קדושת השם לא מתו. אנו על אחת כמה וכמה, שאנו בני אברהם יצחק ויעקב ויש לנו זכות אבות, ונצטוינו על קדושת השם, על אחת כמה וכמה. פלטין איש רומי אמר, מן התורה דרשו. שנאמר (דברים ד, כט) ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת.
[13] Admittedly the term mesubim does not necessarily mean that it was Passover; however there is certainly a common theme among these passages.
[14] Others have pointed out the possibility that Rabbi Akiva and the sages were discussing the Bar Kochva rebellion. As far as I can tell, this suggestion was not raised prior to the 20th century. Of particular interest is the Pesach night celebrated in the Warsaw Ghetto immediately before the uprising. Apparently, they too discussed past and future liberation, with very practical consequences. The earliest source I located was Rabbi Y.L. Maimon. See Amram Kehati’s article on the Bnei Brak Seder and its connection with the planning of the outbreak of Rabbi Akiva's revolt in Sulam Vol. 6 No. 12, Nisan 1955, pgs. 6-7
[15] Mishna Pesachim 10:5
משנה מסכת פסחים פרק י
בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם,
[16] It is important to note that Rabbi Akiva was an enthusiastic supporter of Bar Kochva. See my Book “Emanations” for fuller treatment of this topic.
[17] The Noam Elimelech on Parshat Chukat states that throughout Rabbi Akiva’s entire life he sought to teach the lesson of sanctifying God’s name and martyrdom.
ספר נועם אלימלך - פרשת חוקת
נקרא אחד כנ"ל ויעש הוא העושה העשייה הזאת לעורר רחמים גדולים ולבטל כל הגזירות # וזהו גם כן נרמז בגמרא שמעון העמסוני היה דורש כו' כיון שהגיע לאת ד' אלקיך תירא פירוש עד שבא רבי עקיבא כו' לרבות תלמיד חכם והנה כמו זר נחשב ששמעון העמסוני לא היה יכול לדרוש הדרש הזה של רבי עקיבא וע"פ דברינו יבואר שדוקא ר"ע היה דורש דאיתא בגמרא בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה וקיבל עליו עול מלכות שמים שלימה אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל לבבך ובכל נפשך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנה כו' ואיתא בספרים שח"ו שיאונה לצדיק מקרה זה אך שנדמה להם דמות אותו צדיק והנידון היה מהם # רק שרבי עקיבא בהגיע זמן קריאת שמע קיבל עליו עול מלכות שמים ומסר נפשו ביחודא שלים והיה מתחזק יותר ויותר במסירת נפש # אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן ופרש"י בחידושי אגדות עדיין אינו מניח כוונתך אמר להם כו' ואקיימנה. פירוש שהיה מצפה תמיד שעל ידי מסירת נפש יפעול כל כך שיהא הדבר קיום לדורות הבאים שגם הם יהיו יכולים לפעול במסירת נפש וזהו לשון ואקיימנה שאקיים הדבר ההוא לדורות # וזהו לרבות תלמיד תכם רוצה לומר שתלמיד חכם אף שהם רבים בהתאחדם באחדות שלימות והצדיק השלם העולה על גביהם הכולל כולם במסירת נפש ביחודא שלים ידמה לה' לבטל גזירות להשפיע

[18] Earlier in the passage (Brachot 61b) which describes Rabbi Akiva’s death this point is made clearly. See below.
[19] Letter of Rav Sherirah Gaon, Levin edition page 13, both recensions.
אגרת רב שרירא גאון כיצד נכתבה המשנה אות י
ומסר רבי עקיבא את עצמו להריגה (ברכות סא, ב)
[20] Whether one is permitted to martyr oneself when not obligated is a subject of Halachic debate. See Shulchan Oruch Yore De’ah section 156 and the various opinions of the Rambam who does not allow this, and Rabbenu Yeruchum who does. One commentator proposed that this may be the lesson Todus extrapolated from the frogs. See Yismach Moshe Parshat Ki Tisa, page 188.
ספר ישמח משה - פרשת כי תשא דף קפח/א
וכדי להבין דברי חכמים וחידותם, אקדים לפרש הגמרא בפסחים (דף נ"ג ע"ב) שלח ליה שמעון בן שטח אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי שאתה קרוב להאכיל קדשים בחוץ. איבעי להו תודוס איש רומא גברא רבה הוא, או בעל אגריפון הוי. תא שמע ועוד זו דרש תודוס איש רומא מה ראו חנניא מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מציוון על קדושת השם כתיב בהו (שמות ז כח) ובאו בביתך וגו', אנו שמציוון על קידוש השם על אחת כמה וכמה, עד כאן. והנה יש לדקדק (א), האיך מוכח מכאן שהיה גברא רבה דבעי הגמרא למפשט מהכא. (ב), דקאמר עוד זו דרש, מכלל שדרש עוד איזה דרוש אחר, ואם כן אמאי לא הביא היא שדרש חוץ לזה. (ג), נשאו קל וחומר בעצמן, תיבת בעצמן הוא אך למותר. והנ"ל דהנה התוספת (ד"ה מה) הקשו שם על פירוש רש"י (ד"ה מה) דפירש מה ראו שלא דרשו וחי בהם (ויקרא יח ה), ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב), וז"ל, וקשה דהא בפרהסיא הוי, ולכולי עלמא בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה, ומפרש רבינו תם דצלם זה לאו עבודה זרה הוי, אלא אינדרטא שעשה נבוכדנצר לכבוד עצמו, ולכך קאמר מה ראו, ועל זה משני הגמרא שפיר דהחמירו על עצמן, עד כאן. והנה נחלקו הרמב"ם ורבינו ירוחם (ביו"ד סי' קנ"ז) בכל שאר מצות שבתורה חוץ מג' דברים, דהדין בהו דיעבור ואל יהרג, אם אדם רשאי להחמיר על עצמו ולהרג ולא לעבור. והנה הרמב"ם סובר דאינו רשאי ומתחייב בנפשו, ורבינו ירוחם וסייעתו סוברים דרשאי להחמיר על עצמו וליהרג. ועל מצות עשה, לכולי עלמא יעבור ואל יהרג ואינו רשאי להחמיר.

[21] The name Azarya adds irony to the situation, Azarya being one of the people who based on the frogs precedent decided to jump into the furnace.
[22] Talmud Brachot 27b, this is the reason Rabbi Akiva was passed over for the role of Nasi, a position filled instead by Rabbi Eleazar ben Azarya.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כז:
הָיָה רַבָּן גַּמְלִיאֵל יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ עוֹמֵד עַל רַגְלָיו, עַד שֶׁרִנְּנוּ כָּל הָעָם וְאָמְרוּ לְחוּצְפִּית הַמְתֻרְגְּמָן, עֲמֹד! וְעָמַד. אָמְרוּ, עַד כַּמָּה נִיצַעֲרֵיהּ וְלֵיזִיל. (אתא) בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה אֶשְׁתָּקַד - צִעֲרֵיהּ. (אתא) בִּבְכוֹרוֹת, בְּמַעֲשֵׂה דְּרַבִּי צָדוֹק - צִעֲרֵיהּ. הָכָא נַמִי קָא מְצַעֵר לֵיהּ. (כולי האי לצעיה וליזיל). תָּא וְנַעֲבְרֵיהּ. מַאן נוּקִים [לֵיהּ]? נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, (הוה ליה בעל דּבר) [בַּעַל מַעֲשֶׂה הוּא]. נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי עֲקִיבָא, [דִּלְמָא עָנִישׁ לֵיהּ, דְּ]לֵית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת. (ועניש ליה). אֶלָּא נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, דְּהוּא חָכָם וְהוּא עָשִׁיר וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא. הוּא חָכָם, דְּאִי מַקְשִׁי לֵיהּ - מְפָרֵק לֵיהּ. הוּא עָשִׁיר, דְּאִי מַפְלַח לְבֵי קֵיסָר - הַאי נַמִי מָצִי מַפְלַח כְּוָתֵיהּ. וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא, דְּאִית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת, וְלָא מָצִי עָנִישׁ ליה.
Rabban Gamaliel remained sitting and expounding and R. Joshua remained standing, until all the people there began to shout and say to Huzpith the Turgeman, Stop! and he stopped. They then said: How long is he [Rabban Gamaliel] to go on insulting him [R. Joshua]? On New Year last year he insulted him; he insulted him in the matter of the firstborn in the affair of R. Zadok; now he insults him again! Come, let us depose him! Whom shall we appoint instead? We can hardly appoint R. Joshua, because he is one of the parties involved. We can hardly appoint R. Akiba because perhaps Rabban Gamaliel will bring a curse on him because he has no ancestral merit. Let us then appoint R. Eleazar b. Azariah, who is wise and rich and the tenth in descent from Ezra. He is wise, so that if anyone puts a question to him he will be able to answer it. He is rich, so that if occasion arises for paying court to Caesar he will be able to do so. He is tenth in descent from Ezra, so that he has ancestral merit and he [Rabban Gamaliel] cannot bring a curse on him.

[23] Rabbi Akiva’s comment, that as the frog was tortured it multiplied, is reminiscent of the Torah text regarding the Jewish People themselves: “But the more [the Egyptians] oppressed them, the more [the Israelites] proliferated and spread.” (Shmot 1:12) This certainly strengthens the identification between the frog and the Jewish people, and reveals Rabbi Akiva’s encrypted message.
[24] Chapter 4. This poetic work is traditionally ascribed to King David.
[25] See R’ Simcha Bunim of Peshischa, Kol Mevaser, part 2 Bava Kamma.
ספר קול מבשר ח"ב - בבא קמא
איתא בתנדב"א, צפרדע - צפור שיש בה דיעה. כשמוסרים נפש - זה הוא דעת. כדאיתא במדרש, דעת, זה המכיר את בוראו. אצל אברהם אבינו גם כן איתא שהכיר את בוראו, והוא היה הראשון שמסר נפשו. איתא בפרק שירה, צפרדע אומרת, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. בשכמל"ו, הוא יסוד השם, ואומרים אותו בחשאי, ולעתיד יאמרוהו בהתגלות. במצרים היתה ההתחלה, ולעתיד יתקיים מה שכתוב, כי מלאה הארץ דעה, ותתגלה מלכות שמים בכל מקום. במדרש מביא מחלוקת, רבי עקיבא אומר, צפרדע אחת היתה, והיא השריצה וכו'. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה, רבי עקיבא, מה לך אצל הגדה וכו', ולך אצל נגעים ואהלות. צפרדע אחת היתה, ושרקה להן ובאו. מסירות נפש צריכה להיות בעשרה. ואיתא, כל בי עשרה - שכינתא שריא. היינו, שהקדושה מתפשטת בעשרה. בשם הרבי ר' בונם ז"ל, על מה שאיתא, כל המוסר עצמו למות על דברי תורה, אין אומרים דבר הלכה משמו וכו', דאמרינהו משמיה דגמרא. היינו, שהמוסר עצמו למות - נכנס כוחו בכלל ישראל. זה הפירוש, צפרדע אחת היתה וכו'. [אמרי אמת גור, וארא תרפ"ט]:

[26] See footnote 8, above:

ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים [צה]
אמר מהר"ש לכך נקרא צפרדע מפני שיודע מתי בוקר, שכל הלילה הוא צועק ומקרקר ובבוקר שותק. וכתוב חדא וקורין תרי: צפר דע.