Parshat Bo 5769
Rav Yehuda gave them Simanim (signs)
Rabbi Ari Kahn
Seven plagues have been endured by the Egyptians, and presumably it is time for the eighth plague. Moshe is instructed to “Come to Pharoh”. The language seems strange; we would have expected the command to have been “Go to Pharoh”. What follows makes things even less clear: The purpose of this visit is not revealed. Rather than a specific message to the Egyptian monarch, a more general message of God’s dominion is transmitted:
ספר שמות פרק י
(א) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ: (ב) וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’:
10:1 God said to Moshe, 'Come to Pharaoh for I have hardened his heart, and the heart of his servants, so that I will be able to demonstrate these miraculous signs among them. 10:2 and so that you will be able to tell your children and grandchildren what I have wrought upon Egypt, and My miraculous signs which I have performed among them, and you will then fully comprehend that I am God.'
God does not tell Moshe the nature or method of the coming plague. Rather, the rationale for the entire “system” of the plagues is revealed. Nonetheless, Moshe understands that another plague is in the offing, and that the purpose of visiting Pharoh is to warn of the impending disaster which will soon befall the Egyptian people. Despite the absence of this warning in God’s instructions, Moshe knows what to do[1].
(ג) וַיָּבֹא משֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי הָעִבְרִים עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי: (ד) כִּי אִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ אֶת עַמִּי הִנְנִי מֵבִיא מָחָר אַרְבֶּה בִּגְבֻלֶךָ:
10:3 Moshe and Aharon came to Pharaoh and they said to him, ‘Thus said God, Lord of the Hebrews, 'How long will you refuse to submit to Me? Let My people leave that they may serve Me. 10:4 For if you refuse to let My people leave, tomorrow I will bring locusts within your borders.
Rashi explains that the strange opening words of the parsha, “come to Pharoh,” contain this warning to Pharoh: “Come to Pharoh -- and warn him”. Rashi thus resolves two problems: the inexplicable use of “come” rather than “go” is a marker for text left inexplicit – the warning that Moshe actually gives Pharoh. This warning, which could not have been a private initiative of Moshe’s, was, in Rashi’s view, transmitted by God to Moshe, either literally or by inference.
While the warning is absent in God’s instructions to Moshe, Rashi assumes it was, in fact, part of what God said to Moshe at that juncture. While the casual reader might assume that Rashi’s comments are apologetic, that he has taken the liberty to “correct” an untenable “mistake” in the text, in truth, it may be demonstrated that Rashi’s comments are far more systematic. He allows himself the latitude necessary to assume that God transmitted a warning, which was not recorded in the text, based on the pattern discernable among the plagues.
The plague of locusts is not merely one more arbitrary, random occurrence. Each of the Ten Plagues was part and parcel of a series of attacks which posses an inner logic. Each plague should be seen as one specific tactic within a larger strategy. This systematic approach is not new to those of us familiar with the Passover Haggadah. In a Rabbinicic tradition popularized in the Haggadah[2], Rabbi Yehuda divides the ten plagues into three groups, consisting respectively of three, three and four plagues, or perhaps three, three, three and one (the final plague may be a category unto itself):
1. blood
4. wild beasts
7. hail
2. frogs
5. pestilence
8. locusts
3. lice
6. boils
9. darkness
10. death of firstborn
Using this analytic device and dividing the first nine plagues into groups of three, we are able to discern certain patterns or characteristics of the system as a whole.
First, we will note similarities between the first, second and third plague of each respective group. This method forces us to recognize that the “strange” phrase ‘come to Pharoh’ is not unique to the eighth plague. As our system dictates, this same phrase introduces the second plague in each of the sub-sets (the plague of frogs, second in the order of plagues and second of the first set, as well as pestilence, the fifth in the order of plagues, second in the second set). Interestingly, the first plague of each set (blood, #1; wild beasts, #4; hail, #7) is introduced by the words ‘go to Pharoh,” precisely as we would expect in the case of all of the plagues. What is the difference between these two turns of phrase? Reading the text with careful attention to context, it becomes clear that whenever “come” is used, the destination is the palace. Whenever “go” is used, the destination is the Nile.[3]
For the Egyptians generally, and Pharoh in particular, the Nile represented power. The Nile was the life force of Egypt.
ספר יחזקאל פרק כט
(ב) בֶּן אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ עַל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וְהִנָּבֵא עָלָיו וְעַל מִצְרַיִם כֻּלָּהּ:(ג) דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יֱדֹוִד הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי:
2. 'Son of man, confront Pharoh, King of Egypt, and prophesy regarding him, and all of Egypt; 3. Speak, and say: Thus said the L-rd GOD: behold, I am above you, Pharaoh King of Egypt, the great dragon that lies in the midst of his rivers, that has said: My river is mine, and I have made it for myself. Yechezkel 29:2,3
The Nile was considered a physical representation of the power of Pharoh, a power fueled by delusions of grandeur and steeped in pagan rituals and beliefs. It is therefore of particular interest that the first plague of each “triplet” was announced at the Nile, at the epicenter of this contrived, self-absorbed world, headquarters of Egypt’s cultic activity. In each such instance, God instructs Moshe to “go” – without Him, as it were. Even though God is Omnipresent, filling all of His creation, and there can be no place devoid of His presence, the text “leaves God out of the frame” in the scenes that unfold in the place of pagan worship.[4] There, Moshe and Aharon are sent alone.[5] Notwithstanding God’s assurance when Moshe was hesitant to accept his role as savior (“I will be with you”), God’s Presence is hidden in places of pagan ritual observance.
As we have seen, the second plague in each group of three is characterized by the phrase “come to Pharoh”. Here, the meaning may be more accurately expressed as “come with me to Pharoh”. In this case, the implication is that God will accompany Moshe. The destination is the palace, and we are to understand that God is manifest at these meetings.
Regarding the third plague of each set, there is no warning: Pharoh is no longer involved.[6]
Thus we see that Rabbi Yehuda’s system of breaking the plagues into groups of three is more than a convenient mnemonic device to help us remember the plagues in their proper order. The similarities and differences between the plagues take on new significance when the pattern is discerned. However, this system goes even further, affording deeper insight into the nature of the plagues themselves, and the entire process of leaving Egypt.
The first plague of each set (blood, wild beasts and hail) may be seen as an invasion of Egyptian territory. Most notably, in the first plague the Nile itself was struck; the image of the Egyptian life-force bleeding was certainly not lost on the pagan Egyptians. These three plagues were an annoyance; the Egyptians were made to feel uncomfortable in a general sense, but were more of a public than a private nuisance as compared to the third plague in each triplet. The third plague of each set (lice, boils, blinding darkness) came without warning, neither at the banks of the Nile nor in the palace. They simply arrived. These third plagues were a punishment for ignoring the first two in each triplet, hence no warning and no chance to reverse or avoid the punishment was offered.[7] These three plagues were personal afflictions, visited upon each and every Egyptian.
Rav Shimshon ben Raphael Hirsch[8] explains that the first plague in each triplet was designed to make the Egyptians feel like strangers in their own land, upending the most basic governing principles that ordered their world. The second plague in each triplet was designed to counter the feeling of superiority that lies at the core of being a slave-owner. These plagues were most closely involved with possessions (the frogs infested the Egyptians’ homes and spoiled their bread, the pestilence killed their herds, and the locusts wiped out their crops). The third plague of each group was essentially different: There were lessons to be learned from the first two plagues in each set – moral lessons, social values, philosophical tenets. The third plague in each set was a punishment for having neglected to heed the lessons of the two preceding plagues, and therefore each of these plagues contains an element of physical torture.
When Moshe and Aharon were sent to perform the first in each group of plagues, we understand why they were “sent”. Regarding the third plague in each group, no warning was forthcoming. But is there something objectively different about the nature of the second plague in each group, where God invites Moshe to join him, “come to Pharoh”? What was the purpose of such an invitation? Was there something about these plagues that made it appropriate for them to be initiated at the place? Moreover, as the plagues progress, why is Moshe allowed to continue to come to the palace and torment the monarch? The Ohr Hachaim Hakadosh points out that Pharoh and the palace were surely well protected; the fact that Moshe walked in unmolested is part of what intimidated Pharoh. Moshe did not seek permission; he entered unannounced. Pharoh’s bodyguards quivered, his guard dogs whimpered, and this only added to Pharoh’s humiliation.[9]
This abrupt treatment of Pharoh is not echoed by all commentaries. Rashi, for one, was of the opinion that Pharoh should be treated with respect.[10] Rabbi Soloveitchik followed this line of reasoning and took it a few steps further. He explained that there was a schism running through the personality of Pharoh. While he was certainly an evil despot, he was also something else: a person, a human being, a father. Even Pharoh was created in God’s image:
"Bo el Paroh" (come to Pharoh) is different from the wording used in the Torah in Sedra Va'era when G-d sent Moshe to confront Pharoh for the first plague of blood at the Nile River. There, we find the word lech (go)… The words bo or lech are characteristic of the message...Moshe was told to approach Pharoh as the emperor and also to approach "another" Pharoh: the private person, the individual. When he approached Pharoh as the king [lech el Paroh], he met him at the Nile, the symbol of power in Egypt. "Address yourself to the power-oriented Pharoh at the source of power, the Nile. Stop him; block him. Tell him there are forces stronger (than he). Place yourself strongly in front of him and protest!" [Elsewhere], we find the word bo used: "Go into the king in [his home] … whe[re] he is an ordinary man, a person, a father. Tell him how wrong it is to throw a child into the water. Tell him about Avraham, about morality. Perhaps he will respond." There is a spark of good even in the most wicked. We use the word bo when we ask someone to come closer.[11] Rabbi Yosef Dov Soloveitchik
There are times that require confrontation, challenge, even battle. There are times that require a different approach, a person-to-person approach, an appeal to the other’s sense of decency. The plan regarding Pharoh was a dual plan: He was challenged publicly, his beloved Nile turned to blood, and he was approached privately, when he could let his guard down, when his subjects were not watching, when he might be persuaded to do the right thing.
Judaism believes that every mortal king’s rule is a gift from God; hence, the blessing one recites when seeing a king: “Blessed are You, God, King of the Universe, who has given of His glory to flesh and blood. [12]” In his palace, away from the corrupt, delusional pagan cult of the Nile, Pharoh was treated with respect, treated as a king. God, as it were, accompanied Moshe to the palace, and together they attempted to connect with the tzelem Elokim hiding inside Pharoh the man. Moshe reached out to a man who may have been to him as a father or brother. During his early years, had Moshe spoken to this man about morals, beliefs, aspirations? Had they discussed Moshe’s emerging sense of identity, his spiritual awakening? Now, Moshe spoke with him again, hoping to strike a chord buried deep within. Instead, Moshe found a man who had deaf ears and a hardened heart. His pleas went unheeded. Pharoh was offered the opportunity to rise above, to respond with the greatness and grandeur befitting all children of God, especially a king.
Sadly, Pharoh did not respond to this type of plea any more than he did to intimidation or to fear. Striking the Nile made no impression on him; when the curtain was drawn back and he was revealed to all as a man, not a god or a wizard, he did not succumb. Words spoken to his very humanity, in the palace, in his home where his children laughed and played, in the presence of his Creator and true source of his dominion, did not sway him. Consequently, he lost not only his slaves, but his kingdom. The stage for the tenth, most tragic plague, was set by Pharoh’s own intransigence, and he would lose everything.
[1] The Ktav V’kabalah (Shmot 10:1) explains that the torah does not record the entire conversation, but God did say more to Moshe that what is recorded.
הכתב והקבלה על שמות פרק י פסוק א
(א) בא אל פרעה. מקרא קצר הוא וחסר לשון, ואמרת אליו,
[2] The earliest source for this teaching is found in the Sifri Parshat Ki Tavo section 5
ספרי פרשת תבא פיסקא ה
ר' יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח”ב
[3] See Baal Haturim, Sh’mot 10:1
בעל הטורים על שמות פרק י פסוק א
(א) בא אל פרעה - כשהיה אומר לו לבא לביתו היה אומר לו בא וכשהיה אומר לו לילך אליו המימה היה אומר לו לך.
[4] See comments of Daat Zkeinim M’baalei Hatosfot, Sh’mot 8:16
דעת זקנים מבעלי התוספות על שמות פרק ח פסוק טז
השכם - תמוה מאי שנא דבמקום אחד כתיב בא ובמקום אחר כתיב השכם. ושמעתי מהרב יצחק ז"ל דבא משמע בא עמי ואלך עמך ובמקום אחר שכתוב השכם כתיב הנה יוצא המימה פי' לעשות צרכיו ואין זה דרך כבוד שתלך שם שכינה.
[5] In the first and fourth plagues, the text specifically refers to the Nile. In the case of the eighth plague, this context is inferred: In the fourth plague (8:16), the text reads, “God said to Moshe, 'Get up early in the morning, and confront Pharoh when he goes out to the water.” Getting up early was necessary, for that was the time that Pharoh went to the Nile. In the seventh plague the word Nile is missing, “9:13 God told Moshe to get up early in the morning and confront Pharaoh,” but Moshe is told to get up early, presumably again to go to the Nile. See comments of the Ramban on Sh’mot 8:15.
רמב"ן על שמות פרק ח פסוק טו
ואמר במקצת המכות השכם בבקר הנה יוצא המימה, ועל דרך הפשט היה בעת צאת המלכים בבקר להשתעשע על המים, וצוה הקב"ה למשה שילך שם והטעם, כי בדם בעבור היותה המכה הראשונה רצה שיעשנה לעיניו ובלי יראה ממנו וזה טעם ונצבת לקראתו (לעיל ז טו), והתיצב לפני פרעה (פסוק טז), שיעמוד כנגדו ביד רמה וכן במכת הערוב נאמר השכם בבקר והתיצב לפני פרעה הנה יוצא המימה ובברד (להלן ט יג) השכם בבקר והתיצב לפני פרעה, והוא גם כן בצאתו המימה, כי הערוב והברד אשר בהן המיתה והעונש לבני אדם רצה הקב"ה שיהיה לעיני כל העם, כי בצאת המלך המימה ילכו מרבית העם אחריו, והנה יתרה אותו לעיניהם אולי יצעקו אל אדוניהם לשוב מדרכו הרעה, ואם לא יעשו כן יהיו חייבין להענש אבל בשאר המכות די בהתראת המלך, ועל כן נאמר בהן בא אל פרעה (לעיל ז כו, להלן ט א, י א), שיבא אל היכלו, ולא הזכיר בכנים ובשחין כן, בעבור שהוצרך אהרן להכות בעפר, והיכל המלך אין שם עפר כי היא רצפת בהט ושש, וכן הוצרך משה לזרוק הפיח השמימה והנה עשו אלו השתים בפני פרעה בהיותו בחצר גינת ביתן המלך או כיוצא בו:
[6] See comments of Rashbam Sh’mot 7:26
רשב"ם על שמות פרק ז פסוק כו
(כו) ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה - שני פעמים היה משה מתרה את פרעה בשני מכות ובשלישית לא היה מתרה. וכן כל הסדר (בכל שלש' סבות אינו מתרה בשלישית) בדם ובצפרדע התרה בכנים לא התרה. בערוב ובדבר התרה. בשחין לא התרה. בברד ובארבה התרה. בחשך לא התרה:
[7] Many commentaries make this observation. See Chizkuni Sh’mot 8:15, Commentary of the Baali Hatosfot 7:25, Commentary of the Rosh 6:3, Rabbenu Bachya 10:1.
חזקוני על שמות פרק ח פסוק טו
וכן היה הסדר בשתים היה מתרה ובשלישית מכה בלא התראה. דכיון שחטא אדם ושנה נעשה לו כהיתר, מה תועלת יש בהתראתו מאחר שלא יחזור בו. ועוד כי כנים חושך שחין שהיו מכות שלישיות הם מכות הוות ולא ישוב באזהרתם, ולפיכך שהיו משולשות ר' יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב. רק במכת בכורות ששתפה עם שלש אחרונות שאין נכון לקבוע תיבה בשביל אות אחת. וי"מ נתן בהם סימנים שלא יאמרו העולם עקר הוייתן בסדר תהלים, ושם אינו מונה המכות על הסדר שמונה אותם כאן.
פירוש בעלי התוספות על שמות פרק ז פסוק כה
ותירץ ה"ר יוסף בכור שור לפי שלא הוצרכו התראה. שבלא התראה באות ורגילות לבא. אבל שאר מכות שאין רגילות לבא לעולם התרה עליהם. וזהו הסימן דצ"ך עד"ש באח"ב פי' עד"ש ערוב דבר בהתראה. שחין שהיתה שלישית בלא התראה. דצ"ך דם צפרדע בהתראה. כנים בלא התראה שהיתה שלישית. באח"ב פי' ברד ארבה בהתראה. חשך בלא התראה וזהו באח"ב ולכך נתן בהם ר' יהודה סימנין בג' תיבות. דצ"ך ע"י אהרן. עד"ש ע"י משה. וע"י הקב"ה באח"ב. עוד י"ל טעמא שלא התרו בו בג' מכות לפי שמי שלקה ושנה בה מכניסין אותו לכיפה בלא התראה לפי' לא התרוהו במכה שלישית ורביעית ובחמשית התרוהו ובששית לא התרוהו וכן כולם:
פירוש הרא"ש על שמות פרק ו פסוק ג
איתא בהגדה דליל פסח ר' יהודה היה נותן בהם סימנים דצ"ך עד"ש באח"ב. מה ראה ר' יהודה לתת הסימנים הללו והלא מי שיראה סדר המכות בפסוק יכול לעשות כמוהו. וי"ל דהסימן בא להראות לנו שכל מכה שלישית היתה בלא התראה כנים שחין חשך ובכל ב' הראשונות מלקין ואין מלקין בלא התראה לכן דם צפרדע בהתראה. שלישי' בלא התראה כדאמרי' לקה ושנה כונסין אותו לכיפה ואתי כמה דאיתמר כיפה אין צריך התראה וכן שחין חשך בלא התראה. וקשה למה צריך בכל ראש שלישית ושלישית ב' התראות בהתראת דם צפרדע סגי. י"ל כל שלישית ושלישית מכות חדשות בפני עצמן לכך צריך לכל שלישית שתי התראות שפרעה היה סבור שלא ישובו עוד כיון שלא הוזהר פעם ראשונה. א"נ ג' ראשונות ע"י אהרן ג' שניות על ידי משה ג' שלישיות על ידי הקב"ה וא' ע"י כולם ועל שהיו חלוקות הוזקקו התראות חדשות על ידי הקב"ה דבר חשך מכת בכורות ע"י משה ערוב ברד ארבה דצ"ך ע"י אהרן שחין ע"י שלשתם. אותם דאהרן היו מן הארץ לפי שלא היה מעלתו כ"כ אותם דמשה מאויר אותם דהקב"ה משמים וארץ ומאויר שחין מכל.
רבינו בחיי על שמות פרק י פסוק א
ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו' - ודרשו רז"ל כי עשר מכות דצ"ך עד"ש באח"ב כמו שהם מסודרות בתורה כסדר הזה היו השתים בהתראה והשלישית שלא בהתראה, ד"צ בהתראה, ך' בלא התראה ע"ד בהתראה, ש' בלא התראה, ב"א בהתראה, ח' בלא התראה, מכת בכורות שהיא העשירית בהתראה כי יחזור לסדור הראשון, זה דרשו רז"ל והפרשיות מוכיחות כן:
ואם תסתכל בכתובים בכל הפרשיות תמצא כי השתים שהן בהתראה באחת יאמר התיצב לפני פרעה ובשניה יאמר בא אל פרעה. התחיל במכת הדם לך אל פרעה בבקר ונצבת לקראתו על שפת היאור ובמכת צפרדעים הזכיר בא אל פרעה, מכת הכנים אין שם התראה, ומכאן דרשו רז"ל מי שלקה ושנה שוב אין מתרין אותו. במכת הערוב חזר לסדורו הראשון והזכיר שם השכם בבקר והתיצב לפני פרעה הנה יוצא המימה, ובמכת הדבר הזכיר בא אל פרעה, מכת השחין אין שם התראה. במכת הברד חזר לסדורו הראשון והזכיר שם השכם בבקר והתיצב לפני פרעה, ובמכת הארבה שבכאן הזכיר בא אל פרעה, מכת חשך אין שם התראה:
וע"כ נראה לי לפרש כי משה היה מודיעו המכה והיה עושה לו התראה פעם אחת על היאור ופעם שנית בהיכלו, וענין בא אל פרעה שיזכירו הכתובים בכל פעם ופעם באורו שיכנס בהיכלו, והכתובים מוכיחים כן כי מעת שהתרה לו במכת הדם על שפת היאור הגיד הכתוב כי מיד נכנס פרעה אל היכלו שנאמר ויבא אל ביתו ולא שת לבו גם לזאת, וטעם הדבר שהיו כל ההתראות כסדור הזה התראה אחת על יאורו והתראה אחרת בהיכלו להורות על ענשו וגאותו וגאונו כי היה מתגאה על יאורו כענין שכתוב (יחזקאל כט) לי יאורי ואני עשיתיני, והיה מתגאה בהיכלו והוא שכתוב ויבא אל ביתו, יאמר כי מצד שנכנס להיכלו ונתגאה בו היה בז לדברי משה ולא שת לבו גם לזאת,
[8] Commentary of Rav Shimshon ben Raphael Hirsch on Sh’mot 7:15
[9] Ohr Hachaim, Sh’mot 9:1
אור החיים על שמות פרק ט פסוק א
(א) בא אל פרעה כלל זה בידך כל מקום שיאמר בא אל פרעה יכוין לומר לו שיכנס אל טרקלין שלו בלא השאלת רשות, הגם שהיו לו כמשפט המלכים שומרי הבית אף על פי כן יעול ויכנס אצלו מבלי שאלת רשות, וכן היה עושה, כאומרם ז"ל ו כי כמה שומרים היו לפרעה מזוינים ואריות וכלבים והיה נכנס באין מונע ומצאתי ראיה ברורה לדבריהם ז"ל, ממה שאמר פרעה למשה השמר לך וגו' אל תוסף ראות פני וגו' (להלן י כח), כי למה הוצרך פרעה להתרות במשה והיה לו לצוות לעבדיו שומרי הבית, כי כן מנהג המלכים להעמיד שומרי המלך, ולהם יצוה שלא יניחוהו ליכנס, אלא ודאי כי לא עמדו כנגדו ואפילו אריות וזה נס עצום, לזה היה ה' צריך לומר לו בא אל פרעה פירוש הכנס ועלה אליו ולא תשים לבך למונע בעולם ובזמן שהיה פרעה יוצא המימה היה אומר לו לך אל פרעה, כי שם אין שומרים לירא מהם להצטרך לומר אליו עלה אליו, אלא לצד שאין זמן זה ראוי להליכה כי הוא מוציא בולעו התעוב ואינו מהמוסר, לזה אומר לו לך אף על פי כן:
[10] See Rashi Sh’mot 6:13
רש"י על שמות פרק ו פסוק יג
ואל פרעה מלך מצרים - צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם זהו מדרשו. (ע"ע רש"י ה:ג, יא:ח)
[11] From a public lecture delivered in January, 1975. I have collected, and hope to publish, much of the material surrounding the Pesach Haggadah taught at these lectures.
[12] See Shulchan Oruch, Orach Chaim, Section 224, based on Talmud Bavli Brachot 58a.
הרואה מלך ישראל אומר: בָּרוּךְ אַתָּה ה ‘אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁחָלַק מִכְּבוֹדוֹ לִירֵאָיו :הרואה מלך מאומות העולם אומר:
בָּרוּךְ אַתָּה ה ‘אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם שֶׁנָּתַן מִכְּבוֹדוֹ לְבָשָׂר וָדָם: שו"ע אורח חיים - סימן רכד: (ח) על המלכים אומר: בא"י אלהינו מלך העולם שחלק מכבודו ליראיו; ועל מלכי עובדי כוכבים אומר, ברוך שנתן מכבודו לבשר ודם:(ט) מצוה להשתדל לראות מלכים, אפילו מלכי אומות העולם:
Saturday, January 24, 2009
Saturday, January 17, 2009
Vaera 5769 "Frogs"
Vaera 5769
Frogs
© Rabbi Ari Kahn 2009
God sends a message to Pharoh to release His people. The message is ridiculed and rejected. God then tells Moshe of the plan to strike Egypt with blood, and the plagues begin. While the transformation of water to blood should have been intimidating, when the magicians of Egypt manage to replicate this on a small scale (ironically bringing even more blood to Egypt), Pharoh is invigorated and once again refuses to comply. This sets the stage for the second plague.
ספר שמות פרק ז
(כו) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי: (כז) וְאִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ הִנֵּה אָנֹכִי נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ בַּצְפַרְדְּעִים: (כח) וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים וְעָלוּ וּבָאוּ בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ וּבְתַנּוּרֶיךָ וּבְמִשְׁאֲרוֹתֶיךָ: (כט) וּבְכָה וּבְעַמְּךָ וּבְכָל עֲבָדֶיךָ יַעֲלוּ הַצְפַרְדְּעִים: ספר שמות פרק ח (א) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן נְטֵה אֶת יָדְךָ בְּמַטֶּךָ עַל הַנְּהָרֹת עַל הַיְאֹרִים וְעַל הָאֲגַמִּים וְהַעַל אֶת הַצְפַרְדְּעִים עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם: (ב) וַיֵּט אַהֲרֹן אֶת יָדוֹ עַל מֵימֵי מִצְרָיִם וַתַּעַל הַצְּפַרְדֵּעַ וַתְּכַס אֶת אֶרֶץ מִצְרָיִם:
26. And God said to Moshe, ‘Go to Pharoh, and say to him, Thus said the Lord, Let my people go, that they may serve me. 27. And if you refuse to let them go, behold, I will plague all your borders with frogs; 28. And the river shall bring forth frogs abundantly, which shall go up and come into your house, and into your bed chamber, and upon your bed, and into the house of your servants, and upon your people, and into your ovens, and into your kneading troughs; 29. And the frogs shall come up both on you, and upon your people, and upon all your servants. (Chapter 8) 1. And God said to Moshe, Say to Aharon, Stretch forth your hand with your rod over the streams, over the rivers, and over the ponds, and cause frogs to come up upon the land of Egypt.2. And Aharon stretched out his hand over the waters of Egypt; and the frog(s) came up, and covered the land of Egypt. (Sh’mot 7:26-8:2)
It is difficult to discern subtleties of language in translation, but there is an oddity which is striking in Hebrew: In the prologue to the plague, the amphibious creature is called tzfarde’im (frogs) in the plural, while in verse 2, when Aharon stretches out his hand, the text reads tzfarde’a (frog) in the singular.
Rashi offers two interpretations to reconcile the usage of both the singular and the plural. In the first interpretation, Rashi explains that both terms are accurate: In fact, only one frog emerged from the water (clearly an enormous frog, as it covered all of Egypt). This one frog was then hit repeatedly, but rather than dying of its wounds or beating a retreat, it multiplied or reproduced spontaneously, “streaming forth swarms and swarms of frogs”. Rashi admits that this is a Midrashic explanation, and then offers a second interpretation based on the straightforward, more literal meaning of the text. He theorizes that it is linguistically acceptable to use the singular form when referring to the plural of certain species of animals, as in the case of “fish” or “sheep” in English.[1] While this second explanation is rational and logical, it suffers from one major weakness: If the singular form of frog denotes the plural, why was the plural form used in the preceding verses? This problem seems to have been the reason Rashi offered the alternative, Midrashic interpretation as well.
The Midrashic source for Rashi’s interpretation is itself comprised of two opinions, but with a very important shift:
מדרש רבה שמות פרשה י פסקה ד
ותעל הצפרדע ותכס את וגו' תני ר"ע אומר צפרדע אחת היתה והיא השריצה ומלאה את ארץ מצרים א"ל רבי אלעזר בן עזריה עקיבא מה לך אצל הגדה כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות צפרדע אחת היתה ושרקה להן ובאו ויעשו כן החרטומים בלטיהם שהיו סבורין שהן מעשה שדים:
AND THE FROG(S) CAME UP, AND COVERED THE LAND OF EGYPT. Rabbi Akiva said: It was only one frog, but this bred so rapidly that it filled the land of Egypt. Rabbi Elazar Ben Azariah said to him: 'Akiva! What business have you with Haggadah? Leave homiletical interpretations and turn to Neg'aim and Ohalot! Indeed, there was one frog at first, but it croaked to the others and they came.’ (Midrash Rabba Sh’mot 10:4)
If we were expecting a debate between a rationalist and a metaphysician, we would be sorely disappointed, even though it sounded promising at first: Rabbi Akiva opines that there was but one frog, and via spontaneous reproduction, the frog spread throughout Egypt. When Rabbi Elazar ben Azarya chastises Rabbi Akiva, saying “What business have you with Haggadah?”, one would think that the object of his ire was Akiva’s fantastic interpretation. Indeed, the advice he gives Rabbi Akiva, to redirect his intellectual efforts to matters of clear-cut halachic inquiry, seems wholly understandable. But then, Rabbi Elazar offers his own approach, and it seems quite similar to that of Rabbi Akiva: there was one frog – but it called its friends in to help. It is very hard for us to see the superiority of this second approach, and why Akiva was encouraged to abandon this type of study. At first, we think we know where the argument between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya is going, but Rabbi Elazar’s final statement, the “bottom line” of his argument, casts the earlier rebuke in a new light, making what we thought was clear seem mystifying. In stark distinction to the two opinions cited by Rashi, here the distinction seems to be less a divergence between rationalism and metaphysics and more a matter of degrees. What, then, could the reason for Rabbi Elazar’s rebuke have been, given that his own analysis of the text is not radically different from the interpretation he rejects?
The Hassidic masters offer an overall view of the plagues that may help us to understand the argument between Rabbi Elazar and Rabbi Akiva, as well as giving us insight into the plague of frogs in general and to our grammatical query in particular.
Rebbi Kalonymus Kalman Epstein (1754-1823) (in his Maor Vashemesh) explains our particular problem in the context of his larger understanding of the plagues. According to the mystical tradition he received from his masters,[2] the purpose of the plagues was to establish the truth of God’s existence on Earth: Had God so desired, He could have simply and effortlessly removed the Israelites from Egypt. Apparently, there is great theological purpose to the plagues.
In this mystical tradition, the Ten Plagues are parallel to the ten kabbalistic Sefirot, in reverse sequence. The first plague, blood, was parallel to Malchut, Kingship: God is King of the Universe. The Egyptians believed that the Nile was the life force of Egypt, and the Nile was in turn created by Pharoh.[3] Therefore, turning their beloved Nile to blood was a direct attack on the beliefs and superstitions of the Egyptians, a means of making God’s mastery of the physical universe apparent.[4]
Following this line of thought, the next plague, frogs, would counter the next Sefira - Yesod. This is the spiritual power that connects the higher world with the lower world - heaven and earth. Rebbi Nachman of Breslov (1772 –1810), and Rebbi Kalonymus Kalman, both building upon a tradition found in the Tana D’beh Eliyahu and the writings of the Arizal[5] as transmitted by the Baal Shem Tov[6], note that the word frog, tzfarde’a, can have more than one meaning, especially when we de-construct it into its two elemental words.[7] The word tzfarde’a (frog) is a combination derived of tzipor (bird) and de’a (knowledge).[8] Thus, a “frog” is a “knowledgeable bird”, turning the tzefardea from an amphibian into a flying creature that could reach up to the heavens.[9]
Rebbi Nachman actually takes this same tradition in a slightly different direction. Birds possess two unique abilities: flight and song. While we have seen that the ability to fly is germane to the spiritual identification of this plague with the Sefira Yesod, connecting heaven and earth, Rebbi Nachman focuses on the bird’s other unique attribute – its ability to sing.[10] What may sound to some as the croaking of a frog may be perceived as the beautiful song of a bird. Indeed, the “beautiful singing” of the frog silenced the Psalmist, King David himself. The Midrash recounts that when David completed the Book of Psalms, he experienced momentary pride and asked God, “Is there anything in this world that sings songs as beautiful as these to You?” God brought forth a frog, to teach David that the song of the frog surpasses David’s Psalms.[11]
Aside from the Hassidic tradition, rabbinic sources have quite a lot to say about what might otherwise have been considered one of the lowliest of creatures. Apparently, its’ beautiful song is not the frog’s only claim to fame; according to rabbinic sources, the frogs of Egypt served as inspiration for others in the future who would face perilous situations with heroism and bravery.
When the Torah describes the plague of frogs, the scope of the infestation is very precisely detailed: “And the river shall bring forth frogs abundantly, which shall go up and come into your house, and into your bed chamber, and upon your bed, and into the house of your servants, and upon your people, and into your ovens, and into your kneading troughs.” Of all the points of infiltration, the oven is clearly not the most innocuous – from the perspective of the frog. Entering a hot oven can be unpleasant at least, excruciating and fatal at worst. Yet God commanded that the ovens be filled with frogs, and the frogs complied and entered the hot ovens, along with or instead of the kneaded dough:
מדרש רבה שמות פרשה י פסקה ב
ובתנוריך ובמשארותיך כשהיתה המצרית לשת את העיסה ומסקת את התנור באין הצפרדעים ויורדין לתוך העיסה ואוכלין את הבצק ויורדין לתוך התנור ומצננין אותו ונדבקות בפת שנא' ובתנוריך ובמשארותיך ואימתי עונתה של עיסה להדבק בתנור הוי אומר בשעה שהוא מוסק מן הצפרדעים נשאו חנניה מישאל ועזריה ק"ו בעצמן וירדו לתוך כבשן האש …
AND INTO YOUR KNEADING-TROUGHS…Now when does the dough begin to cling to the oven? When one heats the oven. Hananiah, Mishael, and Azariah reasoned from the case of the frogs when they descended into the fiery furnace. (Midrash Rabbah Shmot 10:2)
Generations later, when faced with a situation of martyrdom, Hananiah, Mishael, and Azariah take their cue -- not from Avraham who was thrown into Nimrod’s furnace, but from the frogs who jumped into the hot ovens of Egypt because God said they must.
The author of this teaching is a man named Todos of Rome, who apparently was a leader of the community and was considered a great man by the scholars of the Talmud.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף נג/ב
איבעיא להו תודוס איש רומי גברא רבה הוה או בעל אגרופין הוה תא שמע עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה
The scholars asked: Was Todos of Rome a great man or a powerful man? — Come and hear: This too did Todos of Rome teach: What [reason] did Hananiah, Mishael and Azariah see that they delivered themselves, for the sanctification of the [Divine] Name, to the fiery furnace? They argued a minori to themselves: if frogs, which are not commanded concerning the sanctification of the [Divine] Name, yet it is written of them, ‘and they shall come up and go into your house . . . and into your ovens, and into your kneading troughs’: when are the kneading troughs to be found near the oven? When the oven is hot. We, who are commanded concerning the sanctification of the Name, how much the more so. (Talmud Bavli Pesachim 53b)
Todos explains the precedent set by the frogs: Though they were not halachically obligated to do so, they chose martyrdom to sanctify God’s name. It stands to reason, then, that those who are halachically obligated should do no less. In another source the matter is explained with sensitivity to nuance: The frogs had no ancestral merit upon which to rely for salvation, yet they nonetheless chose to endanger themselves; we, who rely on the merit of our forefathers, cannot but endanger ourselves likewise, with the hope that our ancestral merit will save us.[12]
The question of martyrdom is a very complex issue in Jewish law: When is the ultimate self-sacrifice an obligation, and when is it a subject of choice? This very issue is the enduring lesson of the frogs, who were not absolutely obligated to martyr themselves, yet nonetheless knowingly made the ultimate sacrifice.
Keeping this philosophical debate in mind, we now turn to another discussion between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar Ben Azarya. In a celebrated passage found in the Passover Haggada we find these two rabbis, along with several of the most important Jewish leaders of that age, having their Seder together:
ההגדה
מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרין ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קרית שמע של שחרית
It once happened that Rabbi Eliezer, Rabbi Yehoshua, Rabbi Elazar ben Azarya, Rabbi Akiva and Rabbi Tarfon were reclining (during the Passover Seder) in Bnei Braq and they were engaged in the story of the Exodus through that entire night, until their students came and said, “Rabbis, it is time for the morning Shma”.
Why did these Rabbis abandon normative Jewish practice and eschew their obligations to educate their own children and families at their respective Seders, and instead spend this holy night with colleagues? This particular passage has been preserved only in the Passover Haggadah, the primary source lost. However, extant parallel sources are instructive. The Tosefta records a similar Seder:
תוספתא מסכת פסחים פרק י
מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו [עסוקין בהלכות הפסח] כל הלילה עד קרות הגבר הגביהו מלפניהם ונועדו והלכו [להן] לבית המדרש
It once happened that Raban Gamliel and the sages reclined (during the Passover Seder) in the home of Bitus the son of Zunin in Lod and they were involved in the study of the laws of the Pesach all night until the rooster crowed. They then knew it was time to go to the study hall. Tosefta Pesachim, Chapter 10
In this instance, a number of Torah scholars gather, this time in Lod. The only protagonist mentioned by name is Raban Gamliel, who was absent in the Haggadah version. This particular account shares certain elements with other Passover evenings celebrated in Lod, with some more familiar celebrants, as related in various other sources:
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ/ב
וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה
Rabbi Tarfon and the Elders were once reclining in the upper storey of Nithza's house, in Lod, when this question was raised before them: Is study greater, or practice? Rabbi Tarfon answered: Practice is greater. R. Akiva answered: Study is greater. Then they all answered and said: Study is greater, for study leads to action. Talmud Bavli Kiddushin 40b
Here, too, the location is Lod, but the particular venue is an attic. The question posed to this lofty forum sounds somewhat academic: What is more important, learning or action? Theory or reality? Again, why are the sages discussing this on Pesach night?[13] Why are they together and not with their families? Why are they sitting in an attic? This particular attic is known from another passage, where a major policy issue is discussed: When should martyrdom be undertaken?
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד/א
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים
R. Yohanan said in the name of R. Simeon b. Yehozadak: By a majority vote, it was resolved in the attic of the house of Nithza in Lod that in every [other] law of the Torah, if a man is commanded: ‘Transgress and suffer not death’ he may transgress and not suffer death, excepting idolatry, incest, [which includes adultery] and murder. Sanhedrin 74a
It is the same attic, but now it is obvious that the question posed is a life and death question. When is a Jew obligated to give up his or her life? When is martyrdom a requirement? This question was discussed, debated and voted upon in an attic in Lod. Why not out in the open? Why was the debate and discourse not public, in the normal venues for Talmudic study? When we consider the time and place this discussion took place we begin to realize that this was not a question of theory, it was a question of practice. The ruthless Romans had imposed decree after decree. Eventually the very study of Torah was outlawed. “Where do we draw the line?”, the gathered Sages ask. When is a person obligated to fight? When is a person obligated to surrender? When is it permissible to knowingly put oneself in a situation that is undoubtedly dangerous? Tragically, in that generation, these questions became commonplace. The Rabbis had to discuss, debate and vote, but the discussion could not be public--not when a rebellion was either in the air or already underway.
Life had changed. Things had become complicated. Meetings were held in secret, and the decisions shared covertly. The Rabbis apparently looked for the best time to hold such discussions, and chose a window of holiness, a night that was blessed and empowered with the ability to safeguard Jews from peril. They chose the night that redemption – both past and future- is the main topic of discussion: Pesach. They, too, were discussing redemption, looking to the past redemption and taking cues for the future redemption.[14] Our Pesach tradition includes a call to empathy and identification: In each and every generation, the Jew is commanded to insert him or her self into the story of our national redemption, to attempt to visualize and thereby take part in the stages of slavery and freedom our forefathers experienced in Egypt. [15] When these Rabbis gathered together, they surely felt and understood that historic slavery and the archetypical liberation. Even more pointedly, they dealt with the pain of their own current affliction, and undoubtedly tried to envision, to sense, even to hasten the future redemption. Unfortunately, the path to future redemption was paved with resistance and martyrdom. And so, while it would have been nice to enjoy a pleasant holiday feast with family, the future of the nation hinged upon the life and death decisions reached that holy night in the attic in Lod.
When discussing martyrdom, the rabbis concluded that there are times when one is required to give one’s life. The proof-text invariably brought for this ruling is the verse which commands us to love God with all our soul:
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד/א
דתניא רבי אליעזר אומר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך
For it has been taught, R. Eliezer said: And you shall love the Lord your God with all your heart and with all your soul, and with all your resources. Since ‘with all your soul’ is stated, why is ‘with all your resources’ stated? Or if ‘with all your resources’ be written, why also write ‘with all your soul’? For the man to whom life is more precious than wealth, ‘with all your soul’ is written; while he to whom wealth is more precious than life is bidden, ‘with all your resources’ [i.e., substance]. Sanhedrin 74a
This verse is found in the prayer called Shma. Perhaps, in the story transmitted in our Pesach Haggadah, this is the meaning of the passage “until the students came and said “Rabbis, it is time for the morning Shma”! This story took place in Bnei Braq, Rabbi Akiva’s hometown; these were his students.[16] What these students seem to be saying is, “Rabbis, it is time for the morning Shma – it is time to love God with all our hearts, with all our souls, with all we have, even our lives. It is time for martyrdom.” And so it was: When the time came for Rabbi Akiva to be martyred, the Shma was on his lips, for the Talmud explains that it was, indeed, “time for Shma:”
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סא עמוד ב
[בְּשָׁעָה] שֶׁהוֹצִיאוּהוּ לְרַבִּי עֲקִיבָא לַהֲרִיגָה, זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע הָיָה, וְהָיוּ סוֹרְקִין אֶת בְּשָׂרוֹ בְּמַסְרְקָאוֹת שֶׁל בַּרְזֶל, וְהָיָה מִתְכַּוֵּן לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּאַהֲבָה. אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, רַבֵּנוּ, עַד כָּאן? אָמַר לָהֶם, כָּל יָמַי הָיִיתִי מִצְטַעֵר עַל הַפָּסוּק הַזֶּה, "בְּכָל נַפְשְׁךָ" - וַאֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ, אָמַרְתִּי, מָתַי יָבוֹא לְיָדִי וַאֲקַיְּמֶנּוּ, וְעַכְשָׁיו שֶׁבָּא לְיָדִי, לֹא אֲקַיְּמֶנּוּ? הָיָה מַאֲרִיךְ בְּ,אֶחָד' עַד שֶׁיָּצְתָה נִשְׁמָתוֹ בְּ,אֶחָד'. יָצְתָה בַּת - קוֹל וְאָמְרָה, אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָא שֶׁיָּצְתָה נִשְׁמָתְךָ בְּאֶחָד. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זוֹ תּוֹרָה וְזוֹ שְׂכָרָהּ? אָמְרוּ, (תהלים יז) "מִמְתִים יָדְךָ ה' מִמְתִים מֵחֶלֶד", אָמַר לָהֶם, "חֶלְקָם בַּחַיִּים". יָצְתָה בַּת - קוֹל וְאָמְרָה לוֹ, אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָא (שיצתה נשמתך באחד, ואתה) [שֶׁאַתָּה] מְזֻמָּן לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא:
When Rabbi Akiva was taken out for execution, it was the hour for the recital of the Shma, and while they combed his flesh with iron combs, he was accepting upon himself the Kingship of Heaven. His students said to him: Our teacher, even to this point? He said to them: All my days I have been troubled by this verse, ‘with all your soul’, [which I interpret,] ‘even if He takes your soul’. [17] I said: When shall I have the opportunity of fulfilling this? Now that I have the opportunity shall I not fulfill it? He prolonged the word ehad until he expired while saying it. A bat kol (heavenly voice) went forth and proclaimed: Fortunate are you, Akiva, that your soul has departed with the word ehad!’ The ministering angels said before the Holy One, blessed be He: Such Torah, and such a reward? [He should have been] among them that die by Your hand, O Lord.’ He replied to them: ‘Their portion is in life.’ A bat kol went forth and proclaimed, ‘Fortunate are you, Rabbi Akiva, that you are destined for the life of the World to Come. Talmud Bavli Brachot 61b
Rabbi Akiva was martyred because he did not desist from teaching Torah when the Romans declared it illegal[18]. Is this “crime” one of the three cases which would halachically require martyrdom? Was his case an obligation of martyrdom, or was it heroism? When the primary historian of the Talmudic age, Rav Sherira Gaon, describes the death of Rabbi Akiva, he writes, “Rabbi Akiva gave himself up to be killed”.[19] This sounds decidedly voluntary and not obligatory.[20]
Perhaps we can complete the circle, returning to the strange debate between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya regarding the singular or plural form of “frog”.[21] Rabbi Akiva, whom the Talmud says also lacked ancestral merit,[22] spoke of one big frog, a frog who was tortured and beaten.[23] Somehow, rather than killing this one frog, the Egyptians’ abuse caused countless frogs to appear, making life unbearable for the Egyptians, and eventually resulting in the redemption of the Jewish slaves. Thus, Rabbi Akiva: despite the decrees, the beatings and imprisonment, in the face of torture, he did not succumb. His words of Torah only gathered force, creating a great wave of Jewish identity and awareness, and creating the foundations of a Jewish renaissance. Many more students appeared, “swarms” of followers, inspired both by the life and death of Rabbi Akiva.
Is Rabbi Elazar ben Azarya’s admonishment actually a plea to his colleague Akiva: - “Go back to Ohalot – go back to the tents”? Is this a veiled reference to Rabbi Akiva’s decision to teach publicly despite the danger?
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סא עמוד ב
[רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, "בְּכָל נַפְשְׁךָ" - אֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ. תָּנוּ רַבָּנָן], מַעֲשֶׂה וְגָזְרָה מַלְכוּת גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יַעַסְקוּ בַּתּוֹרָה. מֶה עָשָׂה רַבִּי עֲקִיבָא? הָלַךְ וְהִקְהִיל קְהִלּוֹת בָּרַבִּים וְיָשַׁב וְדָרַשׁ. מְצָאוֹ פַּפּוֹס בֶּן יְהוּדָה, אָמַר לוֹ, [עֲקִיבָא], אִי אַתָּה מִתְיָרֵא מִפְּנֵי אֻמָּה זוֹ? אָמַר לֵיהּ, (אתה פ]פוס שאומרים עליך חכם אתה, אי אתה אלא טפש). אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְשׁוּעָל שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עַל (שפת) [גַּב] הַנָּהָר, רָאָה דָּגִים שֶׁהָיוּ רָצִים לְכָאן וּלְכָאן. אָמַר לָהֶם, מִפְּנֵי מָה אַתֶּם רָצִים? אָמְרוּ לוֹ, מִפְּנֵי הָרְשָׁתוֹת וְהַמִּכְמוֹרוֹת הַבָּאוֹת עָלֵינוּ. אָמַר לָהֶם, רְצוֹנְכֶם שֶׁתַּעֲלוּ לַיַּבָּשָׁה, וְנָדוּר אֲנִי וְאַתֶּם, כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּרוּ אֲבוֹתַי וַאֲבוֹתֵיכֶם. אָמְרוּ לוֹ, אַתָּה הוּא, שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ פִּקֵּחַ שֶׁבַּחַיּוֹת? (אי) [לֹא פִּקֵּחַ] אַתָּה, אֶלָּא טִפֵּשׁ [אַתָּה], וּמַה בִּמְקוֹם חִיּוּתֵנוּ אָנוּ מִתְיָרְאִים, בִּמְקוֹם מִיתָתֵנוּ לֹא כָּל - שֶׁכֵּן. וְאַף אָנוּ כָּךְ, בִּזְמַן שֶׁאָנוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה, דִּכְתִיב בָּה, (דברים ל) "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ", אָנוּ מִתְיָרְאִים, כְּשֶׁאָנוּ פּוֹסְקִין מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
Our Rabbis taught: Once the wicked Government issued a decree forbidding the Jews to study and practice the Torah. Pappus ben Yehuda came and found Rabbi Akiva publicly bringing gatherings together and occupying himself with the Torah. He said to him: Akiva, are you not afraid of the Government? He replied: I will explain to you with a parable. A fox was once walking alongside of a river, and he saw fishes going in swarms from one place to another. He said to them: From what are you fleeing? They replied: From the nets cast for us by men. He said to them: Would you like to come up on to the dry land so that you and I can live together in the way that my ancestors lived with your ancestors? They replied: Are you the one that they call the cleverest of animals? You are not clever but foolish. If we are afraid in the element in which we live, how much more in the element in which we would die! So it is with us. If such is our condition when we sit and study the Torah, of which it is written, ‘For that is your life and the length of your days,’ if we go and neglect it how much worse off we shall be! Talmud Bavli Brachot 61b
Is Rabbi Elazar ben Azarya pleading with Rabbi Akiva not to take the responsibility upon himself? “It was one frog, but he croaked and called the others!” Rabbi Elazar ben Azarya felt that the role of a leader is to call out to others, to build the philosophical underpinnings for the movement. Rabbi Akiva was not satisfied with this role. He adopted the conclusion of his colleagues: “What is most important, study or practice? Study that leads to practice.” Study is great, theory is important, philosophy is necessary, but it must eventually lead to practice. There is a time to theorize, a time to debate and cast votes, and there is a time to act, to carry one’s convictions through to reality.
We noted earlier that the frog, the “knowledgeable bird”, can fly, like a soul that soars to heaven. This frog/bird can also sing. What is the song that it sings? According to the Perek Shira[24], the song of the frog is “Baruch Shem K’vod Malchuto L’Olam Va’ed”: May the glorious Name of God’s Kingship be blessed forever and ever.[25] This line appears in our twice-daily prayers between the first sentence of Shma, which declares God’s Singularity, and the first paragraph which states the obligation to love God with all ones heart, soul, and resources, even unto death. Like Rabbi Akiva, the “frog” seems to know the secret of the Shma. Like Rabbi Akiva, the frog is particularly in tune with its internal voice, and is uniquely able to distinguish between night and day: This frog knows when it is time for the Shma to be recited, when it is time to sanctify God’s name with words and actions[26]. As it marches into the ovens, the frog is not a frog; it is a bird. It can fly to the highest part of heaven, like a purified human soul, and sing like the greatest of our psalmists, David son of Yishai. It can say the Shma and Baruch Shem like Rabbi Akiva, and teach us about martyrdom and redemption.
[1] Rashi Shmot 8:2
רש"י על שמות פרק ח פסוק ב
(ב) ותעל הצפרדע - (ש"ר) צפרדע אחת היתה והיו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים זהו מדרשו. ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות. וכן ותהי הכנם הרחישה פדוליר"א בלע"ז ואף ותעל הצפרדע גרינוליר"א בלע"ז (געפרעש):
[2] See Zohar Shmot 29a
זוהר חלק ב דף כט/א
לבתר צפרדעים דמשמטי לון בקלין טסירין, מקרקרין בגו מעייהו, (נ"א מקרקרין בגו יאורא) ונפקי מגו יאורא וסלקי ביבשתא, וראמין קלין בכל סטרין, עד דאינון נפלין כמתין בגו ביתא. ורזא דמלה, כל אינון עשר אתין דעבד קודשא בריך הוא, כלהו הוו מגו ידא תקיפא, וההוא ידא אתתקף על כולהו שלטנותא דלהון, בגין לבלבלא דעתייהו, ולא הוו ידעי למעבד מידי, תא חזי, כל אינון דרגין דלהון כיון דנפקי למעבד מידי דאתחזי לכלא, לא יכלין (לבתר) למעבד מידי, אימתי כד (נ"א בגין ההוא) ידא תקיפא (ס"א שריא) דשריא עלייהו. (דכתיב) ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך,
Then followed the frogs, who with mighty squealings and croakings entered the very entrails of the Egyptians. They emerged from the river on to the dry land, where they raised a noise all around until they fell dead in the interior of the houses. Esoterically speaking, the ten plagues were wrought by the mighty hand of the Almighty, by the hand that overpowered the grades (Page 29b) of the Egyptian divinities, and confused their minds so that they remained helpless. Observe that all their grades, as soon as they emerged into the open to accomplish something that could be seen by all, became powerless to do anything.
[3] This idea is expressly stated in a verse in this week’s haftorah, Yechezkal 29:3 3: “Speak, and say, Thus says the Lord God: Behold, I am against you, Pharoh king of Egypt, the great crocodile that lies in the midst of his streams, who has said, My river is my own, and I have made it for myself.”
[4] This is also related to the Ten Commandments. The first plague addresses the same philosophical tenets as the First Commandment, “I am God…” The plague of frogs parallels the Second Commandment. See also Pri Tzaddik Kuntris al HaOchel.
ספר סדר היום - סדר ספור יציאת מצרים
המכה השניה היה גם כן ביאור, להוציא את הצפרדעים להראות כי מן המים הפשוטים עשה מהם מורכב להשחית אותם, ואת אשר קוו מן היאור אשר בטחו עליו לעשות ענבים ויעש באושים והעלה להם משחיתים להשחית בהם עד כלה ואחר כך הראה להם שאין בהם תועלת בכל אלהים אחרים כי אדרבא נהפך לו למשחית, וכנגד זה אמר לא יהיה לך אלהים אחרים וגו' לא תשתחוה להם וגו', שאין בהם תועלת כלל אשר לו ירעו מצד עצמן וגם היטב אין אותם, מה שאין כן ה' אלהיך כי הוא פוקד עון אבות על בנים וגו' ועושה חסד לאלפים וגו':
ספר פרי צדיק קונטרס עת האוכל - אות י
והמחלה הוא מדה כנגד מדה כמו שאמרנו במקום אחר י' מכות נגד י' דברות קומה שלימה. ובסליחת העונות ממילא לא ישום גוף המחלה. ומכת בכורות נגד דיבור אנכי שהוא שורש הכל ומצרים שורש הרע ולכך בעת מכת בכורות אכלו ישראל פסח מצה ומרור לתקן כל מיני אכילות ונתקן השורש לטוב ונאמר כל בן נכר לא יאכל בו ודרשו רבותינו ז"ל אבל אוכל במצה ומרור הוא כדי להמציא תיקונים אף להכופרים דאף על פי שחטא ישראל.
[5] See Shaar Hapsukim Parshat Vaera
שער הפסוקים - פרשת וארא
גם זה אי אפשר, להיות כי צפר דעה בגימטריא תמ"ט, או נוכל לומר, עם מה שדורש אח"כ, צפרדע צפ"ר דע"ה ע"ה, הרי תמ"ו, ועם ב' כוללים של צפ"ר דע"ה יעלו תמ"ח, כמו ש"ך וקכ"ו וב' כוללים שלהם כנלע"ד:
[6] Baal Shem Tov on the Torah, Parshat Vaera
ספר בעל שם טוב על התורה - פרשת וארא
ו. שמעתי בשם מורי ענין עשר מכות לפרעה, כי השכחה נקרא פרעה, ומכות ד"ם שהוא ט) שם מ"ה חסר א' הוא מכה לפרעה שהיא השכחה, מה שאין כן לישראל היה מים שם מ"ה מים שאין להם סוף וכו', וכן צפ"ר דע"ה, כי צפר לשון צפרא נהיר (תרגום אונקלוס פ' מקץ בפסוק הבוקר אור), ודעה הוא היפך השכחה הנקרא פרעה לכך היה זה מכה לפרעה מה שאין כן לישראל היה צפר דעה והבן …
[7] The earliest sources would appear to be the Sefer Hapliah, and the Tana D’Beh Eliyahu Chapter 7.
ספר הפליאה - ד"ה ועתה שמע מפלת האויבים ולאומים
וכן בצפרדע הנברא מן גוף העפר ורמזו עליו שהוא ציפור דעה וטבעו שיצעוק תמיד ובדם נאמר והי"ה דם שהוא בגי' ד"ם כב"ד:
תנא דבי אליהו רבה פרק ז
ותעל הצפרדע צפור דיע שיש בה דיעה
[8] The Maharil (Minhagim Liqutim section 95), also divides the word into two tzafra and deah, but in his understanding tzafra is Aramaic for ‘morning’. Hence the frog makes noise all night, but knows when the morning has come. ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים
[צה] אמר מהר"ש לכך נקרא צפרדע מפני שיודע מתי בוקר, שכל הלילה הוא צועק ומקרקר ובבוקר שותק. וכתוב חדא וקורין תרי: צפר דע.
[9] Ma’or Vashemesh Vaera
ספר מאור ושמש - פרשת וארא ד"ה כי
דהנה איתא בספרים הקדושים דעשר מכות אשר הוכו המצריים באו מעשר קדושות היינו עשר ספירות, ובאו מתתא לעילא. ולזה הסימן של העשר מכות הוא בשלש שלש דצ"ך עד"ש באח"ב כידוע שהעשרה קדושות גם כן נחלקים לשלש שלש מדריגות כידוע. והכה לפרעה סטרא אחרא בעשרה כתרא דמסאבא מלעילא לתתא, דהיינו מכת דם הכה ממלכות דקדושה אל מדריגה ראשונה של סטרא אחרא ונטל ממנו א' מאדם נשאר דם והביא עליהם מכות דם. וצפרדע הוא לשון צפור דע והכה ממדת יסוד שהוא התקשרות ותענוג בהם והביא בהם צפרדע. ועל כן כתיב בהו ותבאש הארץ שנהפך התענוג ולא יוכלו ליהנות משום דבר מחמת ריח רע של הצפרדעים. וכנים גם כן מכוון, יעויין שם בספרי הקודש מזה. ולזה יש לומר גם כן במה דכתיב כנ"ם חסר י', והך את עפר הארץ ויהי לכנם,
[10] Liquty Maharan Mehdura kama siman 3
ספר ליקוטי מוהר"ן - מהדורא קמא סימן ג
וזה שאמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי ההיא אקרוקתא ופרש רשב"ם:
צפרדע, הינו צפור דעה (ד). דהוי כי אקרא דהגרוניא מלשון "קרא בגרון" (ישעיהו נ"ח) הינו שהנגינה נמשכת ממנו.
[11] Perek Shira, and Yalkut Shimoni Psalms 150 section 889. This final section speaks about song. Ironically the previous section discuses the soul, and its desire to fly and leave the body and return to heaven. Again we see the same elements; singing and flying.
ילקוט שמעוני תהלים - פרק קנ - המשך רמז תתפט
א"ר חייא בר אבא דמן יפו הנשמה שבאדם בכל שעה שהיא עולה ויורדת והיא מבקשת לצאת ממנו, והיאך היא עומדת בגופו אלא הקב"ה כבודו מלא כל העולם והיא באה לצאת ורואה את יוצרה וחוזרת לאחוריה לכך כל הנשמה כל זמן שהיא עולה ויורדת תהלל יה על הפלאים שהוא עושה עמנו. רבי לוי בשם ר' חנינא על כל נשימה ונשימה שהוא נושם צריך לקלס להקב"ה שנאמר כל הנשמה תהלל יה. אמרו על דוד המלך בשעה שסיים ספר תהלים זחה דעתו עליו אמר לפניו רבש"ע כלום יש דבר בעולם שאמר שירה כמותי, נזדמנה לו צפרדע אחת אמרה לו אל תזוח דעתך עליך שאני אומרת שירה יותר ממך, ועל כל שירה ושירה שאני אומרת אני ממשלה עליה שלשת אלפים משל, שנאמר וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף:
[12] Midrash Tehilim chapter 28.
מדרש תהילים מזמור כח
כיון שראו כן, השלימו עצמן לכבשן האש לקדש שמו של הקב"ה. ומנין דרשו חנניה מישאל ועזריה להשלים עצמן על קדושת השם. מן הצפרדעים. מה כתיב בהן, (שמות ז, כח) ובתנוריך ובמשארותיך. ואימתי משארת מצויה אצל תנור בשעה שהתנור חם. מלמד, שהיו משלימות עצמן לתוך התנור לקדש שמו של הקב"ה. ומה פרע להם. שכל הצפרדעים מתו, ואותם שירדו לתנור לא מתו, מפני שמסרו עצמן לשריפה כדי לקיים גזירתו של הקב"ה. אמר תודוס איש רומי, מכאן אמרו, מה אם הצפרדעים שאין להם זכות אבות ולא ברית, על ידי שנתנו עצמן ומסרו נפשן על קדושת השם לא מתו. אנו על אחת כמה וכמה, שאנו בני אברהם יצחק ויעקב ויש לנו זכות אבות, ונצטוינו על קדושת השם, על אחת כמה וכמה. פלטין איש רומי אמר, מן התורה דרשו. שנאמר (דברים ד, כט) ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת.
[13] Admittedly the term mesubim does not necessarily mean that it was Passover; however there is certainly a common theme among these passages.
[14] Others have pointed out the possibility that Rabbi Akiva and the sages were discussing the Bar Kochva rebellion. As far as I can tell, this suggestion was not raised prior to the 20th century. Of particular interest is the Pesach night celebrated in the Warsaw Ghetto immediately before the uprising. Apparently, they too discussed past and future liberation, with very practical consequences. The earliest source I located was Rabbi Y.L. Maimon. See Amram Kehati’s article on the Bnei Brak Seder and its connection with the planning of the outbreak of Rabbi Akiva's revolt in Sulam Vol. 6 No. 12, Nisan 1955, pgs. 6-7
[15] Mishna Pesachim 10:5
משנה מסכת פסחים פרק י
בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם,
[16] It is important to note that Rabbi Akiva was an enthusiastic supporter of Bar Kochva. See my Book “Emanations” for fuller treatment of this topic.
[17] The Noam Elimelech on Parshat Chukat states that throughout Rabbi Akiva’s entire life he sought to teach the lesson of sanctifying God’s name and martyrdom.
ספר נועם אלימלך - פרשת חוקת
נקרא אחד כנ"ל ויעש הוא העושה העשייה הזאת לעורר רחמים גדולים ולבטל כל הגזירות # וזהו גם כן נרמז בגמרא שמעון העמסוני היה דורש כו' כיון שהגיע לאת ד' אלקיך תירא פירוש עד שבא רבי עקיבא כו' לרבות תלמיד חכם והנה כמו זר נחשב ששמעון העמסוני לא היה יכול לדרוש הדרש הזה של רבי עקיבא וע"פ דברינו יבואר שדוקא ר"ע היה דורש דאיתא בגמרא בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה וקיבל עליו עול מלכות שמים שלימה אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל לבבך ובכל נפשך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנה כו' ואיתא בספרים שח"ו שיאונה לצדיק מקרה זה אך שנדמה להם דמות אותו צדיק והנידון היה מהם # רק שרבי עקיבא בהגיע זמן קריאת שמע קיבל עליו עול מלכות שמים ומסר נפשו ביחודא שלים והיה מתחזק יותר ויותר במסירת נפש # אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן ופרש"י בחידושי אגדות עדיין אינו מניח כוונתך אמר להם כו' ואקיימנה. פירוש שהיה מצפה תמיד שעל ידי מסירת נפש יפעול כל כך שיהא הדבר קיום לדורות הבאים שגם הם יהיו יכולים לפעול במסירת נפש וזהו לשון ואקיימנה שאקיים הדבר ההוא לדורות # וזהו לרבות תלמיד תכם רוצה לומר שתלמיד חכם אף שהם רבים בהתאחדם באחדות שלימות והצדיק השלם העולה על גביהם הכולל כולם במסירת נפש ביחודא שלים ידמה לה' לבטל גזירות להשפיע
[18] Earlier in the passage (Brachot 61b) which describes Rabbi Akiva’s death this point is made clearly. See below.
[19] Letter of Rav Sherirah Gaon, Levin edition page 13, both recensions.
אגרת רב שרירא גאון כיצד נכתבה המשנה אות י
ומסר רבי עקיבא את עצמו להריגה (ברכות סא, ב)
[20] Whether one is permitted to martyr oneself when not obligated is a subject of Halachic debate. See Shulchan Oruch Yore De’ah section 156 and the various opinions of the Rambam who does not allow this, and Rabbenu Yeruchum who does. One commentator proposed that this may be the lesson Todus extrapolated from the frogs. See Yismach Moshe Parshat Ki Tisa, page 188.
ספר ישמח משה - פרשת כי תשא דף קפח/א
וכדי להבין דברי חכמים וחידותם, אקדים לפרש הגמרא בפסחים (דף נ"ג ע"ב) שלח ליה שמעון בן שטח אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי שאתה קרוב להאכיל קדשים בחוץ. איבעי להו תודוס איש רומא גברא רבה הוא, או בעל אגריפון הוי. תא שמע ועוד זו דרש תודוס איש רומא מה ראו חנניא מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מציוון על קדושת השם כתיב בהו (שמות ז כח) ובאו בביתך וגו', אנו שמציוון על קידוש השם על אחת כמה וכמה, עד כאן. והנה יש לדקדק (א), האיך מוכח מכאן שהיה גברא רבה דבעי הגמרא למפשט מהכא. (ב), דקאמר עוד זו דרש, מכלל שדרש עוד איזה דרוש אחר, ואם כן אמאי לא הביא היא שדרש חוץ לזה. (ג), נשאו קל וחומר בעצמן, תיבת בעצמן הוא אך למותר. והנ"ל דהנה התוספת (ד"ה מה) הקשו שם על פירוש רש"י (ד"ה מה) דפירש מה ראו שלא דרשו וחי בהם (ויקרא יח ה), ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב), וז"ל, וקשה דהא בפרהסיא הוי, ולכולי עלמא בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה, ומפרש רבינו תם דצלם זה לאו עבודה זרה הוי, אלא אינדרטא שעשה נבוכדנצר לכבוד עצמו, ולכך קאמר מה ראו, ועל זה משני הגמרא שפיר דהחמירו על עצמן, עד כאן. והנה נחלקו הרמב"ם ורבינו ירוחם (ביו"ד סי' קנ"ז) בכל שאר מצות שבתורה חוץ מג' דברים, דהדין בהו דיעבור ואל יהרג, אם אדם רשאי להחמיר על עצמו ולהרג ולא לעבור. והנה הרמב"ם סובר דאינו רשאי ומתחייב בנפשו, ורבינו ירוחם וסייעתו סוברים דרשאי להחמיר על עצמו וליהרג. ועל מצות עשה, לכולי עלמא יעבור ואל יהרג ואינו רשאי להחמיר.
[21] The name Azarya adds irony to the situation, Azarya being one of the people who based on the frogs precedent decided to jump into the furnace.
[22] Talmud Brachot 27b, this is the reason Rabbi Akiva was passed over for the role of Nasi, a position filled instead by Rabbi Eleazar ben Azarya.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כז:
הָיָה רַבָּן גַּמְלִיאֵל יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ עוֹמֵד עַל רַגְלָיו, עַד שֶׁרִנְּנוּ כָּל הָעָם וְאָמְרוּ לְחוּצְפִּית הַמְתֻרְגְּמָן, עֲמֹד! וְעָמַד. אָמְרוּ, עַד כַּמָּה נִיצַעֲרֵיהּ וְלֵיזִיל. (אתא) בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה אֶשְׁתָּקַד - צִעֲרֵיהּ. (אתא) בִּבְכוֹרוֹת, בְּמַעֲשֵׂה דְּרַבִּי צָדוֹק - צִעֲרֵיהּ. הָכָא נַמִי קָא מְצַעֵר לֵיהּ. (כולי האי לצעיה וליזיל). תָּא וְנַעֲבְרֵיהּ. מַאן נוּקִים [לֵיהּ]? נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, (הוה ליה בעל דּבר) [בַּעַל מַעֲשֶׂה הוּא]. נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי עֲקִיבָא, [דִּלְמָא עָנִישׁ לֵיהּ, דְּ]לֵית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת. (ועניש ליה). אֶלָּא נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, דְּהוּא חָכָם וְהוּא עָשִׁיר וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא. הוּא חָכָם, דְּאִי מַקְשִׁי לֵיהּ - מְפָרֵק לֵיהּ. הוּא עָשִׁיר, דְּאִי מַפְלַח לְבֵי קֵיסָר - הַאי נַמִי מָצִי מַפְלַח כְּוָתֵיהּ. וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא, דְּאִית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת, וְלָא מָצִי עָנִישׁ ליה.
Rabban Gamaliel remained sitting and expounding and R. Joshua remained standing, until all the people there began to shout and say to Huzpith the Turgeman, Stop! and he stopped. They then said: How long is he [Rabban Gamaliel] to go on insulting him [R. Joshua]? On New Year last year he insulted him; he insulted him in the matter of the firstborn in the affair of R. Zadok; now he insults him again! Come, let us depose him! Whom shall we appoint instead? We can hardly appoint R. Joshua, because he is one of the parties involved. We can hardly appoint R. Akiba because perhaps Rabban Gamaliel will bring a curse on him because he has no ancestral merit. Let us then appoint R. Eleazar b. Azariah, who is wise and rich and the tenth in descent from Ezra. He is wise, so that if anyone puts a question to him he will be able to answer it. He is rich, so that if occasion arises for paying court to Caesar he will be able to do so. He is tenth in descent from Ezra, so that he has ancestral merit and he [Rabban Gamaliel] cannot bring a curse on him.
[23] Rabbi Akiva’s comment, that as the frog was tortured it multiplied, is reminiscent of the Torah text regarding the Jewish People themselves: “But the more [the Egyptians] oppressed them, the more [the Israelites] proliferated and spread.” (Shmot 1:12) This certainly strengthens the identification between the frog and the Jewish people, and reveals Rabbi Akiva’s encrypted message.
[24] Chapter 4. This poetic work is traditionally ascribed to King David.
[25] See R’ Simcha Bunim of Peshischa, Kol Mevaser, part 2 Bava Kamma.
ספר קול מבשר ח"ב - בבא קמא
איתא בתנדב"א, צפרדע - צפור שיש בה דיעה. כשמוסרים נפש - זה הוא דעת. כדאיתא במדרש, דעת, זה המכיר את בוראו. אצל אברהם אבינו גם כן איתא שהכיר את בוראו, והוא היה הראשון שמסר נפשו. איתא בפרק שירה, צפרדע אומרת, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. בשכמל"ו, הוא יסוד השם, ואומרים אותו בחשאי, ולעתיד יאמרוהו בהתגלות. במצרים היתה ההתחלה, ולעתיד יתקיים מה שכתוב, כי מלאה הארץ דעה, ותתגלה מלכות שמים בכל מקום. במדרש מביא מחלוקת, רבי עקיבא אומר, צפרדע אחת היתה, והיא השריצה וכו'. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה, רבי עקיבא, מה לך אצל הגדה וכו', ולך אצל נגעים ואהלות. צפרדע אחת היתה, ושרקה להן ובאו. מסירות נפש צריכה להיות בעשרה. ואיתא, כל בי עשרה - שכינתא שריא. היינו, שהקדושה מתפשטת בעשרה. בשם הרבי ר' בונם ז"ל, על מה שאיתא, כל המוסר עצמו למות על דברי תורה, אין אומרים דבר הלכה משמו וכו', דאמרינהו משמיה דגמרא. היינו, שהמוסר עצמו למות - נכנס כוחו בכלל ישראל. זה הפירוש, צפרדע אחת היתה וכו'. [אמרי אמת גור, וארא תרפ"ט]:
[26] See footnote 8, above:
ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים [צה]
אמר מהר"ש לכך נקרא צפרדע מפני שיודע מתי בוקר, שכל הלילה הוא צועק ומקרקר ובבוקר שותק. וכתוב חדא וקורין תרי: צפר דע.
Frogs
© Rabbi Ari Kahn 2009
God sends a message to Pharoh to release His people. The message is ridiculed and rejected. God then tells Moshe of the plan to strike Egypt with blood, and the plagues begin. While the transformation of water to blood should have been intimidating, when the magicians of Egypt manage to replicate this on a small scale (ironically bringing even more blood to Egypt), Pharoh is invigorated and once again refuses to comply. This sets the stage for the second plague.
ספר שמות פרק ז
(כו) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי: (כז) וְאִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ הִנֵּה אָנֹכִי נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ בַּצְפַרְדְּעִים: (כח) וְשָׁרַץ הַיְאֹר צְפַרְדְּעִים וְעָלוּ וּבָאוּ בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ וּבְתַנּוּרֶיךָ וּבְמִשְׁאֲרוֹתֶיךָ: (כט) וּבְכָה וּבְעַמְּךָ וּבְכָל עֲבָדֶיךָ יַעֲלוּ הַצְפַרְדְּעִים: ספר שמות פרק ח (א) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן נְטֵה אֶת יָדְךָ בְּמַטֶּךָ עַל הַנְּהָרֹת עַל הַיְאֹרִים וְעַל הָאֲגַמִּים וְהַעַל אֶת הַצְפַרְדְּעִים עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם: (ב) וַיֵּט אַהֲרֹן אֶת יָדוֹ עַל מֵימֵי מִצְרָיִם וַתַּעַל הַצְּפַרְדֵּעַ וַתְּכַס אֶת אֶרֶץ מִצְרָיִם:
26. And God said to Moshe, ‘Go to Pharoh, and say to him, Thus said the Lord, Let my people go, that they may serve me. 27. And if you refuse to let them go, behold, I will plague all your borders with frogs; 28. And the river shall bring forth frogs abundantly, which shall go up and come into your house, and into your bed chamber, and upon your bed, and into the house of your servants, and upon your people, and into your ovens, and into your kneading troughs; 29. And the frogs shall come up both on you, and upon your people, and upon all your servants. (Chapter 8) 1. And God said to Moshe, Say to Aharon, Stretch forth your hand with your rod over the streams, over the rivers, and over the ponds, and cause frogs to come up upon the land of Egypt.2. And Aharon stretched out his hand over the waters of Egypt; and the frog(s) came up, and covered the land of Egypt. (Sh’mot 7:26-8:2)
It is difficult to discern subtleties of language in translation, but there is an oddity which is striking in Hebrew: In the prologue to the plague, the amphibious creature is called tzfarde’im (frogs) in the plural, while in verse 2, when Aharon stretches out his hand, the text reads tzfarde’a (frog) in the singular.
Rashi offers two interpretations to reconcile the usage of both the singular and the plural. In the first interpretation, Rashi explains that both terms are accurate: In fact, only one frog emerged from the water (clearly an enormous frog, as it covered all of Egypt). This one frog was then hit repeatedly, but rather than dying of its wounds or beating a retreat, it multiplied or reproduced spontaneously, “streaming forth swarms and swarms of frogs”. Rashi admits that this is a Midrashic explanation, and then offers a second interpretation based on the straightforward, more literal meaning of the text. He theorizes that it is linguistically acceptable to use the singular form when referring to the plural of certain species of animals, as in the case of “fish” or “sheep” in English.[1] While this second explanation is rational and logical, it suffers from one major weakness: If the singular form of frog denotes the plural, why was the plural form used in the preceding verses? This problem seems to have been the reason Rashi offered the alternative, Midrashic interpretation as well.
The Midrashic source for Rashi’s interpretation is itself comprised of two opinions, but with a very important shift:
מדרש רבה שמות פרשה י פסקה ד
ותעל הצפרדע ותכס את וגו' תני ר"ע אומר צפרדע אחת היתה והיא השריצה ומלאה את ארץ מצרים א"ל רבי אלעזר בן עזריה עקיבא מה לך אצל הגדה כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות צפרדע אחת היתה ושרקה להן ובאו ויעשו כן החרטומים בלטיהם שהיו סבורין שהן מעשה שדים:
AND THE FROG(S) CAME UP, AND COVERED THE LAND OF EGYPT. Rabbi Akiva said: It was only one frog, but this bred so rapidly that it filled the land of Egypt. Rabbi Elazar Ben Azariah said to him: 'Akiva! What business have you with Haggadah? Leave homiletical interpretations and turn to Neg'aim and Ohalot! Indeed, there was one frog at first, but it croaked to the others and they came.’ (Midrash Rabba Sh’mot 10:4)
If we were expecting a debate between a rationalist and a metaphysician, we would be sorely disappointed, even though it sounded promising at first: Rabbi Akiva opines that there was but one frog, and via spontaneous reproduction, the frog spread throughout Egypt. When Rabbi Elazar ben Azarya chastises Rabbi Akiva, saying “What business have you with Haggadah?”, one would think that the object of his ire was Akiva’s fantastic interpretation. Indeed, the advice he gives Rabbi Akiva, to redirect his intellectual efforts to matters of clear-cut halachic inquiry, seems wholly understandable. But then, Rabbi Elazar offers his own approach, and it seems quite similar to that of Rabbi Akiva: there was one frog – but it called its friends in to help. It is very hard for us to see the superiority of this second approach, and why Akiva was encouraged to abandon this type of study. At first, we think we know where the argument between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya is going, but Rabbi Elazar’s final statement, the “bottom line” of his argument, casts the earlier rebuke in a new light, making what we thought was clear seem mystifying. In stark distinction to the two opinions cited by Rashi, here the distinction seems to be less a divergence between rationalism and metaphysics and more a matter of degrees. What, then, could the reason for Rabbi Elazar’s rebuke have been, given that his own analysis of the text is not radically different from the interpretation he rejects?
The Hassidic masters offer an overall view of the plagues that may help us to understand the argument between Rabbi Elazar and Rabbi Akiva, as well as giving us insight into the plague of frogs in general and to our grammatical query in particular.
Rebbi Kalonymus Kalman Epstein (1754-1823) (in his Maor Vashemesh) explains our particular problem in the context of his larger understanding of the plagues. According to the mystical tradition he received from his masters,[2] the purpose of the plagues was to establish the truth of God’s existence on Earth: Had God so desired, He could have simply and effortlessly removed the Israelites from Egypt. Apparently, there is great theological purpose to the plagues.
In this mystical tradition, the Ten Plagues are parallel to the ten kabbalistic Sefirot, in reverse sequence. The first plague, blood, was parallel to Malchut, Kingship: God is King of the Universe. The Egyptians believed that the Nile was the life force of Egypt, and the Nile was in turn created by Pharoh.[3] Therefore, turning their beloved Nile to blood was a direct attack on the beliefs and superstitions of the Egyptians, a means of making God’s mastery of the physical universe apparent.[4]
Following this line of thought, the next plague, frogs, would counter the next Sefira - Yesod. This is the spiritual power that connects the higher world with the lower world - heaven and earth. Rebbi Nachman of Breslov (1772 –1810), and Rebbi Kalonymus Kalman, both building upon a tradition found in the Tana D’beh Eliyahu and the writings of the Arizal[5] as transmitted by the Baal Shem Tov[6], note that the word frog, tzfarde’a, can have more than one meaning, especially when we de-construct it into its two elemental words.[7] The word tzfarde’a (frog) is a combination derived of tzipor (bird) and de’a (knowledge).[8] Thus, a “frog” is a “knowledgeable bird”, turning the tzefardea from an amphibian into a flying creature that could reach up to the heavens.[9]
Rebbi Nachman actually takes this same tradition in a slightly different direction. Birds possess two unique abilities: flight and song. While we have seen that the ability to fly is germane to the spiritual identification of this plague with the Sefira Yesod, connecting heaven and earth, Rebbi Nachman focuses on the bird’s other unique attribute – its ability to sing.[10] What may sound to some as the croaking of a frog may be perceived as the beautiful song of a bird. Indeed, the “beautiful singing” of the frog silenced the Psalmist, King David himself. The Midrash recounts that when David completed the Book of Psalms, he experienced momentary pride and asked God, “Is there anything in this world that sings songs as beautiful as these to You?” God brought forth a frog, to teach David that the song of the frog surpasses David’s Psalms.[11]
Aside from the Hassidic tradition, rabbinic sources have quite a lot to say about what might otherwise have been considered one of the lowliest of creatures. Apparently, its’ beautiful song is not the frog’s only claim to fame; according to rabbinic sources, the frogs of Egypt served as inspiration for others in the future who would face perilous situations with heroism and bravery.
When the Torah describes the plague of frogs, the scope of the infestation is very precisely detailed: “And the river shall bring forth frogs abundantly, which shall go up and come into your house, and into your bed chamber, and upon your bed, and into the house of your servants, and upon your people, and into your ovens, and into your kneading troughs.” Of all the points of infiltration, the oven is clearly not the most innocuous – from the perspective of the frog. Entering a hot oven can be unpleasant at least, excruciating and fatal at worst. Yet God commanded that the ovens be filled with frogs, and the frogs complied and entered the hot ovens, along with or instead of the kneaded dough:
מדרש רבה שמות פרשה י פסקה ב
ובתנוריך ובמשארותיך כשהיתה המצרית לשת את העיסה ומסקת את התנור באין הצפרדעים ויורדין לתוך העיסה ואוכלין את הבצק ויורדין לתוך התנור ומצננין אותו ונדבקות בפת שנא' ובתנוריך ובמשארותיך ואימתי עונתה של עיסה להדבק בתנור הוי אומר בשעה שהוא מוסק מן הצפרדעים נשאו חנניה מישאל ועזריה ק"ו בעצמן וירדו לתוך כבשן האש …
AND INTO YOUR KNEADING-TROUGHS…Now when does the dough begin to cling to the oven? When one heats the oven. Hananiah, Mishael, and Azariah reasoned from the case of the frogs when they descended into the fiery furnace. (Midrash Rabbah Shmot 10:2)
Generations later, when faced with a situation of martyrdom, Hananiah, Mishael, and Azariah take their cue -- not from Avraham who was thrown into Nimrod’s furnace, but from the frogs who jumped into the hot ovens of Egypt because God said they must.
The author of this teaching is a man named Todos of Rome, who apparently was a leader of the community and was considered a great man by the scholars of the Talmud.
תלמוד בבלי מסכת פסחים דף נג/ב
איבעיא להו תודוס איש רומי גברא רבה הוה או בעל אגרופין הוה תא שמע עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה
The scholars asked: Was Todos of Rome a great man or a powerful man? — Come and hear: This too did Todos of Rome teach: What [reason] did Hananiah, Mishael and Azariah see that they delivered themselves, for the sanctification of the [Divine] Name, to the fiery furnace? They argued a minori to themselves: if frogs, which are not commanded concerning the sanctification of the [Divine] Name, yet it is written of them, ‘and they shall come up and go into your house . . . and into your ovens, and into your kneading troughs’: when are the kneading troughs to be found near the oven? When the oven is hot. We, who are commanded concerning the sanctification of the Name, how much the more so. (Talmud Bavli Pesachim 53b)
Todos explains the precedent set by the frogs: Though they were not halachically obligated to do so, they chose martyrdom to sanctify God’s name. It stands to reason, then, that those who are halachically obligated should do no less. In another source the matter is explained with sensitivity to nuance: The frogs had no ancestral merit upon which to rely for salvation, yet they nonetheless chose to endanger themselves; we, who rely on the merit of our forefathers, cannot but endanger ourselves likewise, with the hope that our ancestral merit will save us.[12]
The question of martyrdom is a very complex issue in Jewish law: When is the ultimate self-sacrifice an obligation, and when is it a subject of choice? This very issue is the enduring lesson of the frogs, who were not absolutely obligated to martyr themselves, yet nonetheless knowingly made the ultimate sacrifice.
Keeping this philosophical debate in mind, we now turn to another discussion between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar Ben Azarya. In a celebrated passage found in the Passover Haggada we find these two rabbis, along with several of the most important Jewish leaders of that age, having their Seder together:
ההגדה
מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבה ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרין ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קרית שמע של שחרית
It once happened that Rabbi Eliezer, Rabbi Yehoshua, Rabbi Elazar ben Azarya, Rabbi Akiva and Rabbi Tarfon were reclining (during the Passover Seder) in Bnei Braq and they were engaged in the story of the Exodus through that entire night, until their students came and said, “Rabbis, it is time for the morning Shma”.
Why did these Rabbis abandon normative Jewish practice and eschew their obligations to educate their own children and families at their respective Seders, and instead spend this holy night with colleagues? This particular passage has been preserved only in the Passover Haggadah, the primary source lost. However, extant parallel sources are instructive. The Tosefta records a similar Seder:
תוספתא מסכת פסחים פרק י
מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד והיו [עסוקין בהלכות הפסח] כל הלילה עד קרות הגבר הגביהו מלפניהם ונועדו והלכו [להן] לבית המדרש
It once happened that Raban Gamliel and the sages reclined (during the Passover Seder) in the home of Bitus the son of Zunin in Lod and they were involved in the study of the laws of the Pesach all night until the rooster crowed. They then knew it was time to go to the study hall. Tosefta Pesachim, Chapter 10
In this instance, a number of Torah scholars gather, this time in Lod. The only protagonist mentioned by name is Raban Gamliel, who was absent in the Haggadah version. This particular account shares certain elements with other Passover evenings celebrated in Lod, with some more familiar celebrants, as related in various other sources:
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ/ב
וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה
Rabbi Tarfon and the Elders were once reclining in the upper storey of Nithza's house, in Lod, when this question was raised before them: Is study greater, or practice? Rabbi Tarfon answered: Practice is greater. R. Akiva answered: Study is greater. Then they all answered and said: Study is greater, for study leads to action. Talmud Bavli Kiddushin 40b
Here, too, the location is Lod, but the particular venue is an attic. The question posed to this lofty forum sounds somewhat academic: What is more important, learning or action? Theory or reality? Again, why are the sages discussing this on Pesach night?[13] Why are they together and not with their families? Why are they sitting in an attic? This particular attic is known from another passage, where a major policy issue is discussed: When should martyrdom be undertaken?
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד/א
אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים
R. Yohanan said in the name of R. Simeon b. Yehozadak: By a majority vote, it was resolved in the attic of the house of Nithza in Lod that in every [other] law of the Torah, if a man is commanded: ‘Transgress and suffer not death’ he may transgress and not suffer death, excepting idolatry, incest, [which includes adultery] and murder. Sanhedrin 74a
It is the same attic, but now it is obvious that the question posed is a life and death question. When is a Jew obligated to give up his or her life? When is martyrdom a requirement? This question was discussed, debated and voted upon in an attic in Lod. Why not out in the open? Why was the debate and discourse not public, in the normal venues for Talmudic study? When we consider the time and place this discussion took place we begin to realize that this was not a question of theory, it was a question of practice. The ruthless Romans had imposed decree after decree. Eventually the very study of Torah was outlawed. “Where do we draw the line?”, the gathered Sages ask. When is a person obligated to fight? When is a person obligated to surrender? When is it permissible to knowingly put oneself in a situation that is undoubtedly dangerous? Tragically, in that generation, these questions became commonplace. The Rabbis had to discuss, debate and vote, but the discussion could not be public--not when a rebellion was either in the air or already underway.
Life had changed. Things had become complicated. Meetings were held in secret, and the decisions shared covertly. The Rabbis apparently looked for the best time to hold such discussions, and chose a window of holiness, a night that was blessed and empowered with the ability to safeguard Jews from peril. They chose the night that redemption – both past and future- is the main topic of discussion: Pesach. They, too, were discussing redemption, looking to the past redemption and taking cues for the future redemption.[14] Our Pesach tradition includes a call to empathy and identification: In each and every generation, the Jew is commanded to insert him or her self into the story of our national redemption, to attempt to visualize and thereby take part in the stages of slavery and freedom our forefathers experienced in Egypt. [15] When these Rabbis gathered together, they surely felt and understood that historic slavery and the archetypical liberation. Even more pointedly, they dealt with the pain of their own current affliction, and undoubtedly tried to envision, to sense, even to hasten the future redemption. Unfortunately, the path to future redemption was paved with resistance and martyrdom. And so, while it would have been nice to enjoy a pleasant holiday feast with family, the future of the nation hinged upon the life and death decisions reached that holy night in the attic in Lod.
When discussing martyrdom, the rabbis concluded that there are times when one is required to give one’s life. The proof-text invariably brought for this ruling is the verse which commands us to love God with all our soul:
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף עד/א
דתניא רבי אליעזר אומר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך
For it has been taught, R. Eliezer said: And you shall love the Lord your God with all your heart and with all your soul, and with all your resources. Since ‘with all your soul’ is stated, why is ‘with all your resources’ stated? Or if ‘with all your resources’ be written, why also write ‘with all your soul’? For the man to whom life is more precious than wealth, ‘with all your soul’ is written; while he to whom wealth is more precious than life is bidden, ‘with all your resources’ [i.e., substance]. Sanhedrin 74a
This verse is found in the prayer called Shma. Perhaps, in the story transmitted in our Pesach Haggadah, this is the meaning of the passage “until the students came and said “Rabbis, it is time for the morning Shma”! This story took place in Bnei Braq, Rabbi Akiva’s hometown; these were his students.[16] What these students seem to be saying is, “Rabbis, it is time for the morning Shma – it is time to love God with all our hearts, with all our souls, with all we have, even our lives. It is time for martyrdom.” And so it was: When the time came for Rabbi Akiva to be martyred, the Shma was on his lips, for the Talmud explains that it was, indeed, “time for Shma:”
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סא עמוד ב
[בְּשָׁעָה] שֶׁהוֹצִיאוּהוּ לְרַבִּי עֲקִיבָא לַהֲרִיגָה, זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע הָיָה, וְהָיוּ סוֹרְקִין אֶת בְּשָׂרוֹ בְּמַסְרְקָאוֹת שֶׁל בַּרְזֶל, וְהָיָה מִתְכַּוֵּן לְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם בְּאַהֲבָה. אָמְרוּ לוֹ תַּלְמִידָיו, רַבֵּנוּ, עַד כָּאן? אָמַר לָהֶם, כָּל יָמַי הָיִיתִי מִצְטַעֵר עַל הַפָּסוּק הַזֶּה, "בְּכָל נַפְשְׁךָ" - וַאֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ, אָמַרְתִּי, מָתַי יָבוֹא לְיָדִי וַאֲקַיְּמֶנּוּ, וְעַכְשָׁיו שֶׁבָּא לְיָדִי, לֹא אֲקַיְּמֶנּוּ? הָיָה מַאֲרִיךְ בְּ,אֶחָד' עַד שֶׁיָּצְתָה נִשְׁמָתוֹ בְּ,אֶחָד'. יָצְתָה בַּת - קוֹל וְאָמְרָה, אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָא שֶׁיָּצְתָה נִשְׁמָתְךָ בְּאֶחָד. אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, זוֹ תּוֹרָה וְזוֹ שְׂכָרָהּ? אָמְרוּ, (תהלים יז) "מִמְתִים יָדְךָ ה' מִמְתִים מֵחֶלֶד", אָמַר לָהֶם, "חֶלְקָם בַּחַיִּים". יָצְתָה בַּת - קוֹל וְאָמְרָה לוֹ, אַשְׁרֶיךָ רַבִּי עֲקִיבָא (שיצתה נשמתך באחד, ואתה) [שֶׁאַתָּה] מְזֻמָּן לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא:
When Rabbi Akiva was taken out for execution, it was the hour for the recital of the Shma, and while they combed his flesh with iron combs, he was accepting upon himself the Kingship of Heaven. His students said to him: Our teacher, even to this point? He said to them: All my days I have been troubled by this verse, ‘with all your soul’, [which I interpret,] ‘even if He takes your soul’. [17] I said: When shall I have the opportunity of fulfilling this? Now that I have the opportunity shall I not fulfill it? He prolonged the word ehad until he expired while saying it. A bat kol (heavenly voice) went forth and proclaimed: Fortunate are you, Akiva, that your soul has departed with the word ehad!’ The ministering angels said before the Holy One, blessed be He: Such Torah, and such a reward? [He should have been] among them that die by Your hand, O Lord.’ He replied to them: ‘Their portion is in life.’ A bat kol went forth and proclaimed, ‘Fortunate are you, Rabbi Akiva, that you are destined for the life of the World to Come. Talmud Bavli Brachot 61b
Rabbi Akiva was martyred because he did not desist from teaching Torah when the Romans declared it illegal[18]. Is this “crime” one of the three cases which would halachically require martyrdom? Was his case an obligation of martyrdom, or was it heroism? When the primary historian of the Talmudic age, Rav Sherira Gaon, describes the death of Rabbi Akiva, he writes, “Rabbi Akiva gave himself up to be killed”.[19] This sounds decidedly voluntary and not obligatory.[20]
Perhaps we can complete the circle, returning to the strange debate between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya regarding the singular or plural form of “frog”.[21] Rabbi Akiva, whom the Talmud says also lacked ancestral merit,[22] spoke of one big frog, a frog who was tortured and beaten.[23] Somehow, rather than killing this one frog, the Egyptians’ abuse caused countless frogs to appear, making life unbearable for the Egyptians, and eventually resulting in the redemption of the Jewish slaves. Thus, Rabbi Akiva: despite the decrees, the beatings and imprisonment, in the face of torture, he did not succumb. His words of Torah only gathered force, creating a great wave of Jewish identity and awareness, and creating the foundations of a Jewish renaissance. Many more students appeared, “swarms” of followers, inspired both by the life and death of Rabbi Akiva.
Is Rabbi Elazar ben Azarya’s admonishment actually a plea to his colleague Akiva: - “Go back to Ohalot – go back to the tents”? Is this a veiled reference to Rabbi Akiva’s decision to teach publicly despite the danger?
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף סא עמוד ב
[רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, "בְּכָל נַפְשְׁךָ" - אֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ. תָּנוּ רַבָּנָן], מַעֲשֶׂה וְגָזְרָה מַלְכוּת גְּזֵרָה עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יַעַסְקוּ בַּתּוֹרָה. מֶה עָשָׂה רַבִּי עֲקִיבָא? הָלַךְ וְהִקְהִיל קְהִלּוֹת בָּרַבִּים וְיָשַׁב וְדָרַשׁ. מְצָאוֹ פַּפּוֹס בֶּן יְהוּדָה, אָמַר לוֹ, [עֲקִיבָא], אִי אַתָּה מִתְיָרֵא מִפְּנֵי אֻמָּה זוֹ? אָמַר לֵיהּ, (אתה פ]פוס שאומרים עליך חכם אתה, אי אתה אלא טפש). אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְשׁוּעָל שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עַל (שפת) [גַּב] הַנָּהָר, רָאָה דָּגִים שֶׁהָיוּ רָצִים לְכָאן וּלְכָאן. אָמַר לָהֶם, מִפְּנֵי מָה אַתֶּם רָצִים? אָמְרוּ לוֹ, מִפְּנֵי הָרְשָׁתוֹת וְהַמִּכְמוֹרוֹת הַבָּאוֹת עָלֵינוּ. אָמַר לָהֶם, רְצוֹנְכֶם שֶׁתַּעֲלוּ לַיַּבָּשָׁה, וְנָדוּר אֲנִי וְאַתֶּם, כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּרוּ אֲבוֹתַי וַאֲבוֹתֵיכֶם. אָמְרוּ לוֹ, אַתָּה הוּא, שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ פִּקֵּחַ שֶׁבַּחַיּוֹת? (אי) [לֹא פִּקֵּחַ] אַתָּה, אֶלָּא טִפֵּשׁ [אַתָּה], וּמַה בִּמְקוֹם חִיּוּתֵנוּ אָנוּ מִתְיָרְאִים, בִּמְקוֹם מִיתָתֵנוּ לֹא כָּל - שֶׁכֵּן. וְאַף אָנוּ כָּךְ, בִּזְמַן שֶׁאָנוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה, דִּכְתִיב בָּה, (דברים ל) "כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ", אָנוּ מִתְיָרְאִים, כְּשֶׁאָנוּ פּוֹסְקִין מִדִּבְרֵי תּוֹרָה, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
Our Rabbis taught: Once the wicked Government issued a decree forbidding the Jews to study and practice the Torah. Pappus ben Yehuda came and found Rabbi Akiva publicly bringing gatherings together and occupying himself with the Torah. He said to him: Akiva, are you not afraid of the Government? He replied: I will explain to you with a parable. A fox was once walking alongside of a river, and he saw fishes going in swarms from one place to another. He said to them: From what are you fleeing? They replied: From the nets cast for us by men. He said to them: Would you like to come up on to the dry land so that you and I can live together in the way that my ancestors lived with your ancestors? They replied: Are you the one that they call the cleverest of animals? You are not clever but foolish. If we are afraid in the element in which we live, how much more in the element in which we would die! So it is with us. If such is our condition when we sit and study the Torah, of which it is written, ‘For that is your life and the length of your days,’ if we go and neglect it how much worse off we shall be! Talmud Bavli Brachot 61b
Is Rabbi Elazar ben Azarya pleading with Rabbi Akiva not to take the responsibility upon himself? “It was one frog, but he croaked and called the others!” Rabbi Elazar ben Azarya felt that the role of a leader is to call out to others, to build the philosophical underpinnings for the movement. Rabbi Akiva was not satisfied with this role. He adopted the conclusion of his colleagues: “What is most important, study or practice? Study that leads to practice.” Study is great, theory is important, philosophy is necessary, but it must eventually lead to practice. There is a time to theorize, a time to debate and cast votes, and there is a time to act, to carry one’s convictions through to reality.
We noted earlier that the frog, the “knowledgeable bird”, can fly, like a soul that soars to heaven. This frog/bird can also sing. What is the song that it sings? According to the Perek Shira[24], the song of the frog is “Baruch Shem K’vod Malchuto L’Olam Va’ed”: May the glorious Name of God’s Kingship be blessed forever and ever.[25] This line appears in our twice-daily prayers between the first sentence of Shma, which declares God’s Singularity, and the first paragraph which states the obligation to love God with all ones heart, soul, and resources, even unto death. Like Rabbi Akiva, the “frog” seems to know the secret of the Shma. Like Rabbi Akiva, the frog is particularly in tune with its internal voice, and is uniquely able to distinguish between night and day: This frog knows when it is time for the Shma to be recited, when it is time to sanctify God’s name with words and actions[26]. As it marches into the ovens, the frog is not a frog; it is a bird. It can fly to the highest part of heaven, like a purified human soul, and sing like the greatest of our psalmists, David son of Yishai. It can say the Shma and Baruch Shem like Rabbi Akiva, and teach us about martyrdom and redemption.
[1] Rashi Shmot 8:2
רש"י על שמות פרק ח פסוק ב
(ב) ותעל הצפרדע - (ש"ר) צפרדע אחת היתה והיו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים זהו מדרשו. ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות. וכן ותהי הכנם הרחישה פדוליר"א בלע"ז ואף ותעל הצפרדע גרינוליר"א בלע"ז (געפרעש):
[2] See Zohar Shmot 29a
זוהר חלק ב דף כט/א
לבתר צפרדעים דמשמטי לון בקלין טסירין, מקרקרין בגו מעייהו, (נ"א מקרקרין בגו יאורא) ונפקי מגו יאורא וסלקי ביבשתא, וראמין קלין בכל סטרין, עד דאינון נפלין כמתין בגו ביתא. ורזא דמלה, כל אינון עשר אתין דעבד קודשא בריך הוא, כלהו הוו מגו ידא תקיפא, וההוא ידא אתתקף על כולהו שלטנותא דלהון, בגין לבלבלא דעתייהו, ולא הוו ידעי למעבד מידי, תא חזי, כל אינון דרגין דלהון כיון דנפקי למעבד מידי דאתחזי לכלא, לא יכלין (לבתר) למעבד מידי, אימתי כד (נ"א בגין ההוא) ידא תקיפא (ס"א שריא) דשריא עלייהו. (דכתיב) ושרץ היאור צפרדעים ועלו ובאו בביתך,
Then followed the frogs, who with mighty squealings and croakings entered the very entrails of the Egyptians. They emerged from the river on to the dry land, where they raised a noise all around until they fell dead in the interior of the houses. Esoterically speaking, the ten plagues were wrought by the mighty hand of the Almighty, by the hand that overpowered the grades (Page 29b) of the Egyptian divinities, and confused their minds so that they remained helpless. Observe that all their grades, as soon as they emerged into the open to accomplish something that could be seen by all, became powerless to do anything.
[3] This idea is expressly stated in a verse in this week’s haftorah, Yechezkal 29:3 3: “Speak, and say, Thus says the Lord God: Behold, I am against you, Pharoh king of Egypt, the great crocodile that lies in the midst of his streams, who has said, My river is my own, and I have made it for myself.”
[4] This is also related to the Ten Commandments. The first plague addresses the same philosophical tenets as the First Commandment, “I am God…” The plague of frogs parallels the Second Commandment. See also Pri Tzaddik Kuntris al HaOchel.
ספר סדר היום - סדר ספור יציאת מצרים
המכה השניה היה גם כן ביאור, להוציא את הצפרדעים להראות כי מן המים הפשוטים עשה מהם מורכב להשחית אותם, ואת אשר קוו מן היאור אשר בטחו עליו לעשות ענבים ויעש באושים והעלה להם משחיתים להשחית בהם עד כלה ואחר כך הראה להם שאין בהם תועלת בכל אלהים אחרים כי אדרבא נהפך לו למשחית, וכנגד זה אמר לא יהיה לך אלהים אחרים וגו' לא תשתחוה להם וגו', שאין בהם תועלת כלל אשר לו ירעו מצד עצמן וגם היטב אין אותם, מה שאין כן ה' אלהיך כי הוא פוקד עון אבות על בנים וגו' ועושה חסד לאלפים וגו':
ספר פרי צדיק קונטרס עת האוכל - אות י
והמחלה הוא מדה כנגד מדה כמו שאמרנו במקום אחר י' מכות נגד י' דברות קומה שלימה. ובסליחת העונות ממילא לא ישום גוף המחלה. ומכת בכורות נגד דיבור אנכי שהוא שורש הכל ומצרים שורש הרע ולכך בעת מכת בכורות אכלו ישראל פסח מצה ומרור לתקן כל מיני אכילות ונתקן השורש לטוב ונאמר כל בן נכר לא יאכל בו ודרשו רבותינו ז"ל אבל אוכל במצה ומרור הוא כדי להמציא תיקונים אף להכופרים דאף על פי שחטא ישראל.
[5] See Shaar Hapsukim Parshat Vaera
שער הפסוקים - פרשת וארא
גם זה אי אפשר, להיות כי צפר דעה בגימטריא תמ"ט, או נוכל לומר, עם מה שדורש אח"כ, צפרדע צפ"ר דע"ה ע"ה, הרי תמ"ו, ועם ב' כוללים של צפ"ר דע"ה יעלו תמ"ח, כמו ש"ך וקכ"ו וב' כוללים שלהם כנלע"ד:
[6] Baal Shem Tov on the Torah, Parshat Vaera
ספר בעל שם טוב על התורה - פרשת וארא
ו. שמעתי בשם מורי ענין עשר מכות לפרעה, כי השכחה נקרא פרעה, ומכות ד"ם שהוא ט) שם מ"ה חסר א' הוא מכה לפרעה שהיא השכחה, מה שאין כן לישראל היה מים שם מ"ה מים שאין להם סוף וכו', וכן צפ"ר דע"ה, כי צפר לשון צפרא נהיר (תרגום אונקלוס פ' מקץ בפסוק הבוקר אור), ודעה הוא היפך השכחה הנקרא פרעה לכך היה זה מכה לפרעה מה שאין כן לישראל היה צפר דעה והבן …
[7] The earliest sources would appear to be the Sefer Hapliah, and the Tana D’Beh Eliyahu Chapter 7.
ספר הפליאה - ד"ה ועתה שמע מפלת האויבים ולאומים
וכן בצפרדע הנברא מן גוף העפר ורמזו עליו שהוא ציפור דעה וטבעו שיצעוק תמיד ובדם נאמר והי"ה דם שהוא בגי' ד"ם כב"ד:
תנא דבי אליהו רבה פרק ז
ותעל הצפרדע צפור דיע שיש בה דיעה
[8] The Maharil (Minhagim Liqutim section 95), also divides the word into two tzafra and deah, but in his understanding tzafra is Aramaic for ‘morning’. Hence the frog makes noise all night, but knows when the morning has come. ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים
[צה] אמר מהר"ש לכך נקרא צפרדע מפני שיודע מתי בוקר, שכל הלילה הוא צועק ומקרקר ובבוקר שותק. וכתוב חדא וקורין תרי: צפר דע.
[9] Ma’or Vashemesh Vaera
ספר מאור ושמש - פרשת וארא ד"ה כי
דהנה איתא בספרים הקדושים דעשר מכות אשר הוכו המצריים באו מעשר קדושות היינו עשר ספירות, ובאו מתתא לעילא. ולזה הסימן של העשר מכות הוא בשלש שלש דצ"ך עד"ש באח"ב כידוע שהעשרה קדושות גם כן נחלקים לשלש שלש מדריגות כידוע. והכה לפרעה סטרא אחרא בעשרה כתרא דמסאבא מלעילא לתתא, דהיינו מכת דם הכה ממלכות דקדושה אל מדריגה ראשונה של סטרא אחרא ונטל ממנו א' מאדם נשאר דם והביא עליהם מכות דם. וצפרדע הוא לשון צפור דע והכה ממדת יסוד שהוא התקשרות ותענוג בהם והביא בהם צפרדע. ועל כן כתיב בהו ותבאש הארץ שנהפך התענוג ולא יוכלו ליהנות משום דבר מחמת ריח רע של הצפרדעים. וכנים גם כן מכוון, יעויין שם בספרי הקודש מזה. ולזה יש לומר גם כן במה דכתיב כנ"ם חסר י', והך את עפר הארץ ויהי לכנם,
[10] Liquty Maharan Mehdura kama siman 3
ספר ליקוטי מוהר"ן - מהדורא קמא סימן ג
וזה שאמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי ההיא אקרוקתא ופרש רשב"ם:
צפרדע, הינו צפור דעה (ד). דהוי כי אקרא דהגרוניא מלשון "קרא בגרון" (ישעיהו נ"ח) הינו שהנגינה נמשכת ממנו.
[11] Perek Shira, and Yalkut Shimoni Psalms 150 section 889. This final section speaks about song. Ironically the previous section discuses the soul, and its desire to fly and leave the body and return to heaven. Again we see the same elements; singing and flying.
ילקוט שמעוני תהלים - פרק קנ - המשך רמז תתפט
א"ר חייא בר אבא דמן יפו הנשמה שבאדם בכל שעה שהיא עולה ויורדת והיא מבקשת לצאת ממנו, והיאך היא עומדת בגופו אלא הקב"ה כבודו מלא כל העולם והיא באה לצאת ורואה את יוצרה וחוזרת לאחוריה לכך כל הנשמה כל זמן שהיא עולה ויורדת תהלל יה על הפלאים שהוא עושה עמנו. רבי לוי בשם ר' חנינא על כל נשימה ונשימה שהוא נושם צריך לקלס להקב"ה שנאמר כל הנשמה תהלל יה. אמרו על דוד המלך בשעה שסיים ספר תהלים זחה דעתו עליו אמר לפניו רבש"ע כלום יש דבר בעולם שאמר שירה כמותי, נזדמנה לו צפרדע אחת אמרה לו אל תזוח דעתך עליך שאני אומרת שירה יותר ממך, ועל כל שירה ושירה שאני אומרת אני ממשלה עליה שלשת אלפים משל, שנאמר וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף:
[12] Midrash Tehilim chapter 28.
מדרש תהילים מזמור כח
כיון שראו כן, השלימו עצמן לכבשן האש לקדש שמו של הקב"ה. ומנין דרשו חנניה מישאל ועזריה להשלים עצמן על קדושת השם. מן הצפרדעים. מה כתיב בהן, (שמות ז, כח) ובתנוריך ובמשארותיך. ואימתי משארת מצויה אצל תנור בשעה שהתנור חם. מלמד, שהיו משלימות עצמן לתוך התנור לקדש שמו של הקב"ה. ומה פרע להם. שכל הצפרדעים מתו, ואותם שירדו לתנור לא מתו, מפני שמסרו עצמן לשריפה כדי לקיים גזירתו של הקב"ה. אמר תודוס איש רומי, מכאן אמרו, מה אם הצפרדעים שאין להם זכות אבות ולא ברית, על ידי שנתנו עצמן ומסרו נפשן על קדושת השם לא מתו. אנו על אחת כמה וכמה, שאנו בני אברהם יצחק ויעקב ויש לנו זכות אבות, ונצטוינו על קדושת השם, על אחת כמה וכמה. פלטין איש רומי אמר, מן התורה דרשו. שנאמר (דברים ד, כט) ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת.
[13] Admittedly the term mesubim does not necessarily mean that it was Passover; however there is certainly a common theme among these passages.
[14] Others have pointed out the possibility that Rabbi Akiva and the sages were discussing the Bar Kochva rebellion. As far as I can tell, this suggestion was not raised prior to the 20th century. Of particular interest is the Pesach night celebrated in the Warsaw Ghetto immediately before the uprising. Apparently, they too discussed past and future liberation, with very practical consequences. The earliest source I located was Rabbi Y.L. Maimon. See Amram Kehati’s article on the Bnei Brak Seder and its connection with the planning of the outbreak of Rabbi Akiva's revolt in Sulam Vol. 6 No. 12, Nisan 1955, pgs. 6-7
[15] Mishna Pesachim 10:5
משנה מסכת פסחים פרק י
בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם,
[16] It is important to note that Rabbi Akiva was an enthusiastic supporter of Bar Kochva. See my Book “Emanations” for fuller treatment of this topic.
[17] The Noam Elimelech on Parshat Chukat states that throughout Rabbi Akiva’s entire life he sought to teach the lesson of sanctifying God’s name and martyrdom.
ספר נועם אלימלך - פרשת חוקת
נקרא אחד כנ"ל ויעש הוא העושה העשייה הזאת לעורר רחמים גדולים ולבטל כל הגזירות # וזהו גם כן נרמז בגמרא שמעון העמסוני היה דורש כו' כיון שהגיע לאת ד' אלקיך תירא פירוש עד שבא רבי עקיבא כו' לרבות תלמיד חכם והנה כמו זר נחשב ששמעון העמסוני לא היה יכול לדרוש הדרש הזה של רבי עקיבא וע"פ דברינו יבואר שדוקא ר"ע היה דורש דאיתא בגמרא בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה וקיבל עליו עול מלכות שמים שלימה אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל לבבך ובכל נפשך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנה כו' ואיתא בספרים שח"ו שיאונה לצדיק מקרה זה אך שנדמה להם דמות אותו צדיק והנידון היה מהם # רק שרבי עקיבא בהגיע זמן קריאת שמע קיבל עליו עול מלכות שמים ומסר נפשו ביחודא שלים והיה מתחזק יותר ויותר במסירת נפש # אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן ופרש"י בחידושי אגדות עדיין אינו מניח כוונתך אמר להם כו' ואקיימנה. פירוש שהיה מצפה תמיד שעל ידי מסירת נפש יפעול כל כך שיהא הדבר קיום לדורות הבאים שגם הם יהיו יכולים לפעול במסירת נפש וזהו לשון ואקיימנה שאקיים הדבר ההוא לדורות # וזהו לרבות תלמיד תכם רוצה לומר שתלמיד חכם אף שהם רבים בהתאחדם באחדות שלימות והצדיק השלם העולה על גביהם הכולל כולם במסירת נפש ביחודא שלים ידמה לה' לבטל גזירות להשפיע
[18] Earlier in the passage (Brachot 61b) which describes Rabbi Akiva’s death this point is made clearly. See below.
[19] Letter of Rav Sherirah Gaon, Levin edition page 13, both recensions.
אגרת רב שרירא גאון כיצד נכתבה המשנה אות י
ומסר רבי עקיבא את עצמו להריגה (ברכות סא, ב)
[20] Whether one is permitted to martyr oneself when not obligated is a subject of Halachic debate. See Shulchan Oruch Yore De’ah section 156 and the various opinions of the Rambam who does not allow this, and Rabbenu Yeruchum who does. One commentator proposed that this may be the lesson Todus extrapolated from the frogs. See Yismach Moshe Parshat Ki Tisa, page 188.
ספר ישמח משה - פרשת כי תשא דף קפח/א
וכדי להבין דברי חכמים וחידותם, אקדים לפרש הגמרא בפסחים (דף נ"ג ע"ב) שלח ליה שמעון בן שטח אלמלא תודוס אתה גוזרני עליך נידוי שאתה קרוב להאכיל קדשים בחוץ. איבעי להו תודוס איש רומא גברא רבה הוא, או בעל אגריפון הוי. תא שמע ועוד זו דרש תודוס איש רומא מה ראו חנניא מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מציוון על קדושת השם כתיב בהו (שמות ז כח) ובאו בביתך וגו', אנו שמציוון על קידוש השם על אחת כמה וכמה, עד כאן. והנה יש לדקדק (א), האיך מוכח מכאן שהיה גברא רבה דבעי הגמרא למפשט מהכא. (ב), דקאמר עוד זו דרש, מכלל שדרש עוד איזה דרוש אחר, ואם כן אמאי לא הביא היא שדרש חוץ לזה. (ג), נשאו קל וחומר בעצמן, תיבת בעצמן הוא אך למותר. והנ"ל דהנה התוספת (ד"ה מה) הקשו שם על פירוש רש"י (ד"ה מה) דפירש מה ראו שלא דרשו וחי בהם (ויקרא יח ה), ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב), וז"ל, וקשה דהא בפרהסיא הוי, ולכולי עלמא בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה, ומפרש רבינו תם דצלם זה לאו עבודה זרה הוי, אלא אינדרטא שעשה נבוכדנצר לכבוד עצמו, ולכך קאמר מה ראו, ועל זה משני הגמרא שפיר דהחמירו על עצמן, עד כאן. והנה נחלקו הרמב"ם ורבינו ירוחם (ביו"ד סי' קנ"ז) בכל שאר מצות שבתורה חוץ מג' דברים, דהדין בהו דיעבור ואל יהרג, אם אדם רשאי להחמיר על עצמו ולהרג ולא לעבור. והנה הרמב"ם סובר דאינו רשאי ומתחייב בנפשו, ורבינו ירוחם וסייעתו סוברים דרשאי להחמיר על עצמו וליהרג. ועל מצות עשה, לכולי עלמא יעבור ואל יהרג ואינו רשאי להחמיר.
[21] The name Azarya adds irony to the situation, Azarya being one of the people who based on the frogs precedent decided to jump into the furnace.
[22] Talmud Brachot 27b, this is the reason Rabbi Akiva was passed over for the role of Nasi, a position filled instead by Rabbi Eleazar ben Azarya.
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כז:
הָיָה רַבָּן גַּמְלִיאֵל יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ עוֹמֵד עַל רַגְלָיו, עַד שֶׁרִנְּנוּ כָּל הָעָם וְאָמְרוּ לְחוּצְפִּית הַמְתֻרְגְּמָן, עֲמֹד! וְעָמַד. אָמְרוּ, עַד כַּמָּה נִיצַעֲרֵיהּ וְלֵיזִיל. (אתא) בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה אֶשְׁתָּקַד - צִעֲרֵיהּ. (אתא) בִּבְכוֹרוֹת, בְּמַעֲשֵׂה דְּרַבִּי צָדוֹק - צִעֲרֵיהּ. הָכָא נַמִי קָא מְצַעֵר לֵיהּ. (כולי האי לצעיה וליזיל). תָּא וְנַעֲבְרֵיהּ. מַאן נוּקִים [לֵיהּ]? נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, (הוה ליה בעל דּבר) [בַּעַל מַעֲשֶׂה הוּא]. נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי עֲקִיבָא, [דִּלְמָא עָנִישׁ לֵיהּ, דְּ]לֵית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת. (ועניש ליה). אֶלָּא נוּקְמֵיהּ לְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, דְּהוּא חָכָם וְהוּא עָשִׁיר וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא. הוּא חָכָם, דְּאִי מַקְשִׁי לֵיהּ - מְפָרֵק לֵיהּ. הוּא עָשִׁיר, דְּאִי מַפְלַח לְבֵי קֵיסָר - הַאי נַמִי מָצִי מַפְלַח כְּוָתֵיהּ. וְהוּא עֲשִׂירִי לְעֶזְרָא, דְּאִית לֵיהּ זְכוּת אָבוֹת, וְלָא מָצִי עָנִישׁ ליה.
Rabban Gamaliel remained sitting and expounding and R. Joshua remained standing, until all the people there began to shout and say to Huzpith the Turgeman, Stop! and he stopped. They then said: How long is he [Rabban Gamaliel] to go on insulting him [R. Joshua]? On New Year last year he insulted him; he insulted him in the matter of the firstborn in the affair of R. Zadok; now he insults him again! Come, let us depose him! Whom shall we appoint instead? We can hardly appoint R. Joshua, because he is one of the parties involved. We can hardly appoint R. Akiba because perhaps Rabban Gamaliel will bring a curse on him because he has no ancestral merit. Let us then appoint R. Eleazar b. Azariah, who is wise and rich and the tenth in descent from Ezra. He is wise, so that if anyone puts a question to him he will be able to answer it. He is rich, so that if occasion arises for paying court to Caesar he will be able to do so. He is tenth in descent from Ezra, so that he has ancestral merit and he [Rabban Gamaliel] cannot bring a curse on him.
[23] Rabbi Akiva’s comment, that as the frog was tortured it multiplied, is reminiscent of the Torah text regarding the Jewish People themselves: “But the more [the Egyptians] oppressed them, the more [the Israelites] proliferated and spread.” (Shmot 1:12) This certainly strengthens the identification between the frog and the Jewish people, and reveals Rabbi Akiva’s encrypted message.
[24] Chapter 4. This poetic work is traditionally ascribed to King David.
[25] See R’ Simcha Bunim of Peshischa, Kol Mevaser, part 2 Bava Kamma.
ספר קול מבשר ח"ב - בבא קמא
איתא בתנדב"א, צפרדע - צפור שיש בה דיעה. כשמוסרים נפש - זה הוא דעת. כדאיתא במדרש, דעת, זה המכיר את בוראו. אצל אברהם אבינו גם כן איתא שהכיר את בוראו, והוא היה הראשון שמסר נפשו. איתא בפרק שירה, צפרדע אומרת, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. בשכמל"ו, הוא יסוד השם, ואומרים אותו בחשאי, ולעתיד יאמרוהו בהתגלות. במצרים היתה ההתחלה, ולעתיד יתקיים מה שכתוב, כי מלאה הארץ דעה, ותתגלה מלכות שמים בכל מקום. במדרש מביא מחלוקת, רבי עקיבא אומר, צפרדע אחת היתה, והיא השריצה וכו'. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה, רבי עקיבא, מה לך אצל הגדה וכו', ולך אצל נגעים ואהלות. צפרדע אחת היתה, ושרקה להן ובאו. מסירות נפש צריכה להיות בעשרה. ואיתא, כל בי עשרה - שכינתא שריא. היינו, שהקדושה מתפשטת בעשרה. בשם הרבי ר' בונם ז"ל, על מה שאיתא, כל המוסר עצמו למות על דברי תורה, אין אומרים דבר הלכה משמו וכו', דאמרינהו משמיה דגמרא. היינו, שהמוסר עצמו למות - נכנס כוחו בכלל ישראל. זה הפירוש, צפרדע אחת היתה וכו'. [אמרי אמת גור, וארא תרפ"ט]:
[26] See footnote 8, above:
ספר מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים [צה]
אמר מהר"ש לכך נקרא צפרדע מפני שיודע מתי בוקר, שכל הלילה הוא צועק ומקרקר ובבוקר שותק. וכתוב חדא וקורין תרי: צפר דע.
Monday, January 12, 2009
Sh’mot 5769 Born to Lead
Born to Lead
Anonymity
In this parsha we meet a person who turns out to be the major character of the Five Books of Moshe. His name is Moshe. Despite his absence in the Book of Bereishit, he becomes not only the major character, but the most important prophet and the first savior of the People of Israel. His birth is described as follows:
ספר שמות פרק ב
(א) וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת בַּת לֵוִי: (ב) וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלשָׁה יְרָחִים: (ג) וְלֹא יָכְלָה עוֹד הַצְּפִינוֹ וַתִּקַּח לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל שְׂפַת הַיְאֹר:
1. And there went a man of the house of Levi, and took for his wife a daughter of Levi.2. And the woman conceived, and bore a son; and she saw him that he was good, and she hid him three months. 3. And when she could no longer hide him, she took for him an ark made of reeds, and daubed it with clay and with pitch, and put the child in it; and she laid it in the rushes by the river’s brink. Sh’mot 2:1-3
The first curious element of this description is the absence of identification of the main protagonists. The father, the mother, and even the baby are not named or identified. Only from information revealed later do we gather who these people are. We are told only that the man was from the house of Levi, and his bride was a daughter of the house of Levi. This strange description is unparalleled in the accounts of births in the Torah up to this point. We must assume that there is a reason for the dearth of biographical detail.
He Was Good
We are then told that upon birth his mother saw that he was good, and she hid him for three months[1]. Again, the text is strange: Had she not liked the way he looked would she have handed him over to the authorities who were searching for newborn Jewish males? The Ramban[2] observes that all mothers love their children and wish to protect them. What, then, is the meaning of this phrase, “she saw that he was good”? Apparently, she sensed something special about him and his destiny.
The phrase “she saw he was good” contains a scriptural hint. Rashi,[3] quoting the Talmud, explains that the house filled with light. The Talmud derives this conclusion from the similar language used earlier in the Torah to describe the creation of light on the First Day.[4] In both cases, the language “it (he) was good” is used, and the Talmudic reasoning is that we should draw a parallel conclusion when parallel language is employed. Thus, the use of this phrase here in Sh’mot should be understood as a reference to light. This conclusion is part of a larger Talmudic discussion of what Yocheved, mother of Moshe, saw:
תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יב עמוד א
תניא, ר"מ אומר: טוב שמו; ר' יהודה אומר: טוביה שמו; רבי נחמיה אומר: הגון לנביאות; אחרים אומרים: נולד כשהוא מהול; וחכמים אומרים: בשעה שנולד משה - נתמלא הבית כולו אור, כתיב הכא: ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם: )בראשית א( וירא אלהים את האור כי טוב.
‘And when she saw him that he was good’: It has been taught: R. Meir says: His name was Tov [good]; R. Yehudah says: His name was Toviah; R. Nehemiah says: [She foresaw that he would be] worthy of the prophetic gift; others say: He was born circumcised; and the Sages declare, ‘At the time when Moshe was born, the whole house was filled with light’. It is written here, ‘And when she saw him that he was good,’ and elsewhere it is written: ‘And God saw the light that it was good.’ Talmud Bavli Sotah 12a
Born perfected, already circumcised; a room full of light; worthy of prophecy-- each and every opinion is impressive, yet disturbing. What is strange about all this is that it describes incredible gifts, but no struggle. For most people, even the most gifted, life contains challenges and growth. How can a person be born perfected, capable of prophecy? This problem may be reflected in the choice the Sages made for the Haftorah reading for this parsha. Many communities read the words and deeds of the prophet who had a sad life, whose eyes saw destruction but not redemption, a man named Yermiyahu.
ספר ירמיה פרק א
(ה) בְּטֶרֶם אֶצָּורְךָ \{אֶצָּרְךָ\} בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּך
Before I formed you in the belly I knew you; and before you came forth out of the womb I sanctified you, and I ordained you a prophet to the nations. (Yirmiyahu 1:5)
The choice of the Haftorah seems specifically connected to the idea of a prophet “from the womb”, their life’s mission laid out even before they are born. Yet even as we note this parallel[5], the question remains: How can a person be on such an elevated spiritual plane as to receive the gift of prophecy without ever experiencing internal struggle, without the basic human need to strive for growth, discipline and enlightenment?[6]
Effortless Prophecy
The Malbim[7] addresses the effortless gift received by Yirmiyahu, explaining that Yirmiyahu’s spiritual stature was different from that of other prophets: his selection was without pain, as is the natural process of receiving Divine Revelation. Yirmiyahu’s was a prophecy needed by the masses, with no personal element. Therefore, the selection of Yirmiyahu was not a matter of personal choice on the part of Yirmiyahu; rather, he was a vessel used by God to complete His mission.
We can conjecture that Moshe’s mission was similarly designed for the masses. His selection was not due to his own arduous struggle; in utero, he was elected, his mission pre-ordained. His greatness, therefore, was discernable at birth.
This analysis leads to, and perhaps sheds light on, another disturbing element of the Exodus: Did Pharoh have Free Will? Was he denied a choice when God “hardened his heart”? This issue has presented a theological challenge to many readers when trying to understand the justice of God’s reward and punishment. A Pharoh who has had his Free Will curtailed should not be deserving of punishment.[8]
We now realize that Moshe and Pharoh are more worthy as adversaries than we ever would have thought. Both have been selected, even preordained, for their respective missions. To a certain extent, neither had a choice.
Rabbi Dovid Shlomo Eibshitz (1755-1814) in his Arvei Nachal[9], explains that kings enjoy advantages as well as disadvantages as compared to commoners. Clearly, kings have numerous advantages in terms of wealth and power. This not withstanding, they are not always empowered by God to make their own decisions. Their choices impact too many people. While the concept of Free Will is considered by most authorities to be a cornerstone of Judaism, it is not an absolute concept. There are processes that God desires to happen, and others He wishes to block. Kings, who can impact so many lives,[10] often have their Free Will suspended. [11] This is the meaning of the verse in the Book of Mishlei: “The Heart of a king is in the hand of God.”[12]
Pharoh was a king, a very powerful monarch who ruled over a mighty empire - and his Free Will was suspended: The Jews would leave Egypt, and the plagues would be a parting gift. Conversely, Moshe would lead the Jews from Egypt. He would be the reluctant savior, but the Will of God is absolute.
The Origin of Greatness
Nonetheless, we are puzzled. Why, of all the families of Israel, did Moshe emerge from this one? And if this family was so significant, why are their names withheld? Moreover, why does the Torah recount how a man from Levi took a daughter of Levi, as the introduction to the birth of Moshe? There is clearly a gap in the story, for Moshe had two older siblings; the narrative proceeds to tell of his sister, who kept a watchful eye on her baby brother. Much later in the narrative we learn that Aharon was three years Moshe’s senior. The parents, then, were surely married at an earlier juncture. Why is the marriage recounted here?
The Talmud tells us that Moshe’s parents, Amram and Yocheved, had separated as a response to Pharoh’s decree that all males be thrown into the sea. They reasoned that bringing a child into such a world was futile, bordering on lunacy: Why bring a child into the world to be brutally murdered? Their own daughter attacked their reasoning, accusing her parents of being even more nefarious than Pharoh: Whereas his plan would kill only the males, their abstinence would prevent all children from being brought into the world. To make matters worse, Amram was quite influential, and if others followed his lead, no Jewish children would be born. Miriam, the erstwhile midwife, would not tolerate this result, and she chastised her parents:
מסכת סוטה דף יב עמוד א
"וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֵוִי וַיִּקַּח אֶת - בַּת לֵוִי". (שמות ב) לְהֵיכָן הָלַךְ? אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר זְבִינָא, שֶׁהָלַךְ בַּעֲצַת בִּתּוֹ. תָּנָא, עַמְרָם - גְּדוֹל הַדּוֹר הָיָה, כֵּיוָן (שגזר) [שֶׁרָאָה שֶׁאָמַר] פַּרְעֹה, "כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ", אָמַר, לַשָּׁוְא אָנוּ עֲמֵלִים. עָמַד וְגֵרַשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ. עָמְדוּ כֻּלָּם וְגֵרְשׁוּ נְשׁוֹתֵיהֶם. אָמְרָה לוֹ בִּתּוֹ, אַבָּא, קָשָׁה גְּזֵרָתְךָ יוֹתֵר מִשֶּׁל פַּרְעֹה הָרָשָׁע, שֶׁפַּרְעֹה לֹא גָּזַר אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים, וְאַתָּה גָּזַרְתָּ עַל הַזְּכָרִים וְעַל הַנְּקֵבוֹת; פַּרְעֹה לֹא גָּזַר, אֶלָּא בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְאַתָּה גָּזַרְתָּ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלָעוֹלָם הַבָּא. פַּרְעֹה - רָשָׁע הוּא, סָפֵק גְּזֵרָתוֹ מִתְקַיֶּמֶת, סָפֵק אֵין מִתְקַיֶּמֶת, וְאַתָּה - [צַדִּיק], וַדַּאי גְּזֵרָתְךָ מִתְקַיֶּמֶת, שֶׁנֶּאֱמַר, (איוב כּב) "וְתִגְזַר אֹמֵר וְיָקָם לָךְ". עָמַד וְהֶחֱזִיר אֶת אִשְׁתּוֹ. עָמְדוּ כֻּלָּם וְהֶחֱזִירוּ נְשׁוֹתֵיהֶן.
‘And there went a man of the house of Levi’. Where did he go? R. Yehudah b. Zevina said that he followed the counsel of his daughter. A Tanna taught: Amram was the greatest man of his generation; when he saw that the wicked Pharoh had decreed ‘Every son that is born shall be cast into the river,’ he said: In vain do we labor. He arose and divorced his wife. All [the Israelites] thereupon arose and divorced their wives. His daughter said to him, ‘Father, your decree is more severe than Pharoh's; because Pharoh decreed only against the males whereas you have decreed against the males and females. Pharoh only decreed concerning this world whereas you have decreed concerning this world and the World to Come. In the case of the wicked Pharoh there is a doubt whether his decree will be fulfilled or not, whereas in your case, you are righteous, your decree will certainly be fulfilled, as it is said: ‘You shall also decree a thing, and it shall be established!’ He arose and took his wife back; and they all arose and took their wives back.
Amram was not necessarily convinced that the situation had changed. Quite possibly, the opposite was the case: he may have thought the child born would be brutally murdered. He was convinced to return to his wife for the greater cause, for national preservation, for elevated, spiritual reasons, not personal reasons. Personally, he anticipated pain and death. But as a leader he was convinced that he had no choice, that he must do what is best for his people. Therefore, he didn’t simply sneak back home one night. He made a wedding:
מסכת סוטה דף יב עמוד א
"וַיִּקַּח"?! "וַיַּחֲזִיר" מִבָּעֵי לֵיהּ! אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר זְבִינָא, שֶׁעָשָׂה (לה) [לוֹ] מַעֲשֶׂה לִקּוּחִין; הוֹשִׁיבָהּ בְּאַפִּרְיוֹן, וְאַהֲרֹן ומִרְיָם מְרַקְּדִין לִפְנֵיהֶם, וּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אוֹמְרִים, (תהלים קיג) "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה".
“And took for a wife?!?” It should have read, “and took back!” R. Yehudah b. Zevina said: He acted towards her as though it had been the first marriage; he seated her in a palanquin, Aharon and Miriam danced before her, and the Ministering Angels proclaimed, “A joyful mother of children.” Talmud Bavli, Sotah 12a.
The Maharal stresses that, demonstrably, with fanfare, a wedding was made.[13] Others soon followed suit, taking their cues from Amram and Yocheved, who would not be intimidated. It seems that Shifra (Yocheved) and Puah (Miriam) had teamed up again and brought many Jewish children into the world.
As a result of the reunion of Amram and Yocheved, a child was born. His conception was not the result of fleeting personal passion. It was a result of one couple’s dedication to God and love of nation. The Talmud teaches that when a man and woman sanctify a relationship, God enters into the relationship with them.[14] Such was this union. Their thoughts and deeds were pure, as pure as those of any couple who were ever intimate.[15] The child produced was produced for all the People of Israel, hence he became a holy vessel that belonged to all of Israel.
The Maharal[16] teaches that this is the secret of Moshe; he was not an individual, he was part of the public domain (reshut harabim). This is why the text contains no personal names. At that moment they were no longer individuals, they were shlichai tzibbur. Throughout the Torah, Moshe’s personal life was never primary. His own wife and children took a back seat to his primary role as teacher of all of Israel.
Perhaps this is the essence of being a Levite. When one brings God into one’s home and private domain, one may soon find oneself in God’s home – in His domain. From these parents the greatest leaders of Israel emerged: Kohanim from the line of Aharon, Levi’im from Moshe, and the kings of the Davidic Dynasty from Miriam.
Moshe’s parents defied logic and set aside personal calculations in a time when the Jewish People sorely needed leaders. They needed the type of leaders who would place the good of the collective over the private concerns of individuals. From such people and such considerations, salvation is born.
[1] The Torah’s exact language is three “moons.” According to tradition Moshe was born on the 7th of Adar and hidden away, only to be “revealed” three lunar months later - on the 6th of Sivan, the date the Torah itself would be given on Sinai many years later. The lunar month (“moon”) is 29.5 days long. See Rabbenu Bachya, Sh’mot 2:2.
רבינו בחיי על שמות פרק ב פסוק ב
ותצפנהו שלשה ירחים - בשבעה באדר נולד משה והמצריים המתינו לסוף ט' חדשים כדרך העולם והם כלים בו' בסיון ועל כן לא יכלה עוד הצפינו והזכיר ירחים ולא חדשים לפי שהם חדשי הלבנה שהם שני חסרים ואחד מלא וכשתחשוב כ"ט כ"ט ב' פעמים חסרים הרי נ"ח וחדש מלא של שלשים הרי שמונים ושמונה ימים וזהו נופל בששה בסיון הוא היום שנתנה בו התורה בו ביום הושלך ליאור, והגיד לך הכתוב כי ביום שנצטער ביאור בו נתעלה בשמים וקבל תורה מסיני וזהו שאמר דוד ע"ה (תהלים קלח) ביום קראתי ותענני תרהיבני בנפשי עז:
[2] See Ramban, Sh’mot 2:2
רמב"ן על שמות פרק ב פסוק ב
(ב) ותרא אותו כי טוב הוא ותצפנהו ידוע כי כל הנשים אוהבות את בניהם, יפים ושאינם יפים, וכלנה תצפנינה אותן בכל יכלתן, ואין צורך ראיה לטענה כי טוב הוא אבל פירוש הטובה הזאת, שראתה בו טוב מחודש וחשבה כי יארע בו נס וינצל, ולכן נתנה אל לבה וחשבה מחשבות בענינו, וכאשר ראתה שלא יכלה עוד להצפינו חשבה שינצל בתחבולה אחרת ועשתה לו תיבת גומא ואחותו נצבת מרחוק שלא יכירו בה, לדעת מה יעשה לו וכל זה סיוע לדברי רבותינו שדרשו כי טוב הוא, שנתמלא כל הבית אורה (סוטה יב), ולמה שאמרו שהיתה מרים מתנבאת עתידה אמי שתלד בן שמושיע את ישראל (שם):
[3] Rashi, Sh’mot 2:2
רש"י על שמות פרק ב פסוק ב
(ב) כי טוב הוא - כשנולד נתמלא הבית כולו אורה
[4] For more on this light see Zohar Bereishit 31b.
זוהר חלק א דף לא/ב
ודא איהו נהורא דברא קב"ה בקדמיתא, והוא נהורא דעינא, והוא נהורא דאחזי קב"ה לאדם קדמאה, והוי חזי ביה מסייפי עלמא ועד סייפי עלמא, והוא נהורא דאחזי קב"ה לדוד, והוה משבח ואמר (תהלים לא כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, והוא נהורא דאחזי קב"ה למשה, וחמא ביה מגלעד ועד דן, ובשעתא דחמא קב"ה דיקומון תלתא דרין חייבין, ואינון דרא דאנוש ודרא דטופנא ודרא דפלגה, (נ"א גניז ליה) בגין דלא ישתמשון ביה, ויהב יתיה קב"ה למשה, ואשתמש ביה תלת ירחין דאשתארון ליה מיומי עבורא דיליה, כמה דאת אמר (שמות ב ב) ותצפנהו שלשה ירחים, ובתר תלת ירחין עאל קמי פרעה, נטל ליה קב"ה מניה, עד דקאים על טורא דסיני לקבלא אורייתא, והדר ליה ההוא נהורא ואשתמש ביה כל יומוי, ולא יכלו בני ישראל למקרב בהדיה עד דיהב מסוה על אנפוי, כמה דאת אמר (שם לד ל) וייראו מגשת אליו, ואתעטף ביה כטלית, הה"ד (תהלים קד ב) עוטה אור כשלמה. יהי אור ויהי אור, כל מה דאתמר ביה ויהי, הוא בעלמא דין ובעלמא דאתי, אמר רבי יצחק, אור דברא קב"ה בעובדא דבראשית, הוה סליק נהוריה מסייפי עלמא עד סייפי עלמא ואתגניז, מאי טעמא אתגניז, בגין דלא יתהנון מניה חייבי עלמא, ועלמין לא יתהנון בגיניהון, והוא טמיר לצדיקיא לצדיק דיקא:
AND GOD SAID, LET THERE BE LIGHT, AND THERE WAS LIGHT. This is the original light which God created. This is the light of the eye. It is the light which God showed to Adam, and through which he was able to see from one end of the world to the other. It was the light which God showed to David, who on seeing it burst forth into praise, saying, “Oh, how abundant is thy goodness which thou hast laid up for them that fear thee” (Ps. XXXI, 20). It is the light through which God showed to Moses the Land of Israel -from Gilead to Dan. When God foresaw that three sinful generations would arise, namely the generation of Enosh, the generation of the Flood, and the generation of the Tower of Babel, He put it away so that they should not enjoy it, and gave it to Moses for the first three months after he was born when his mother hid him. When he was brought before Pharaoh God withdrew it from him, and only restored it to him when he stood upon the mountain of Sinai to receive the Torah. From that time he had the use of it for the rest of his life, so that the Israelites could not approach him till he put a veil over his face (Sh’mot 34, 30)
[5] Rashi in his commentary to Yirmiyahu draws the parallel between Moshe and Yirmiyahu.
רש"י ירמיה פרק א פסוק ה
ד"א בטרם תצא מרחם הקדשתיך עליך אמרתי למשה נביא אקים להם כמוך (דברים יח) זה הוכיחם וזה הוכיחם זה נתנבא ארבעים שנה וזה נתנבא ארבעים שנה:
[6] Yaakov also seems chosen before birth, however that selection is only evident in midrashic sources. See Midrash Rabbah Berishit 63:6. Yirmiyahu’s selection is clearly stated in the text, and therefore is more similar to the selection of Moshe.
מדרש רבה בראשית פרשה סג פסקה ו
ויתרוצצו הבנים בקרבה ר' יוחנן ור"ל ר"י אמר זה רץ להרוג את זה וזה רץ להרוג את זה ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה רבי ברכיה בשם רבי לוי שלא תאמר משיצא ממעי אמו נזדווג לו אלא עד שהוא במעי אמו זירתיה מתוחה לקבליה הה"ד (תהלים נח) זורו רשעים מרחם ויתרוצצו הבנים בקרבה בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת הה"ד (ירמיה א) בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים עשו רץ ומפרכס לצאת הה"ד זורו רשעים מרחם ותאמר אם כן למה זה אנכי
[7] Malbim, Commentary to Yirmiyahu 1:5
מלבי"ם על ירמיה פרק א פסוק ה - חלק באור הענין
וז"ש נגד ההכנה הטבעיית שתחול בעת יוצר הולד בבטן, אנכי ידעתיך בטרם אצרך בבטן - שהקדמתי לך הכנה זו מעצמי, וכן נגד ההכנה הבחיריית שתחול בעת יצא מרחם ויתחיל לבחור בטוב המעשים אנכי הקדשתיך - לנבואה בטרם תצא מרחם - ר"ל נבואתך אינה צריכה להכנה הטבעיית והבחיריית כיתר הנביאים, יען כי נביא לגוים נתתיך - שאינך נביא לצורך עצמך רק לצורך הכלל, ולא לשליחות פרטי רק כללי לכל הגוים, ונבואתך הוא לצרכי:
[8] In my book on the Holidays, Emanations, I have dealt with this difficulty. See the discussion there for a fuller treatment of the issue.
[9] Arvei Nahal, Vay’chi
ספר ערבי נחל - פרשת ויחי
והנה ענין כזה מצינו שיש מעלה וחסרון באדם ובמלך, כי כתבו חכמי המוסר כמה עצות לאדם שיבוא למדת השפלות להסתכל תמיד בגדול ממנו, ונמצא אם כן כי המלך לא יגיע בקל לשפלות, כי גדול הוא מכל האדם, אך יש מעלה שאינו בעל בחירה כי לב מלכים ביד ה'. ואדם הפשוט הוא להיפוך כי הוא בעל בחירה רק יכול לבוא לשפלות. ונמשך מהאמור, כי אם ישנא מלך למי וירצה להרע לו יכול להיות תשועה בדרך הטבע, כי אין לבו בידו, ואם אדם פשוט ירצה להרע עם היותו בעל בחירה מ"מ יכול ג"כ להיות ישועה בדרך הטבע כי ישפל בדעתו ויחשוש אולי זה גדול ממני לא אוכל להרע לו:
[10] See Malbim on Mishlei 25:3
מלבי"ם על משלי פרק כה פסוק ג - חלק באור הענין
וכן לב מלכים אין חקר - כי הנהגת המלוכה מתפשטת על לאומים אין מספר, ואישים רבים ופרטים רבים אין קץ, וכן יש בהנהגה דברים עמוקים וסתרי המלוכה וסודותיה אשר א"א לחקור אותה עד תכונתה:
[11] See Meshech Chachma Sh’mot 6:
משך חכמה על שמות פרק ו פסוק כט
וידבר ד' אל משה לאמר אני ד' דבר אל פרעה וכו' אשר אני דובר אליך - הענין שמשה טען קודם (פסוק יב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה וזה אחד מעשרה קל וחומר בתורה, (בראשית רבה צב-ז) אולם יש לו פרכא שבני ישראל המה בעלי בחירה וזה מגבורת השי"ת שאין ידיעתו מכרחת הבחירה אבל פרעה מלך מצרים ולב מלכים ושרים ביד ד' (משלי כה) שמלכים אינם בעלי בחירה וכמו שאמר הוי אשור שבט אפי מטה זעמי (ישעיה י, ה) ואני ד' ובידי להטות לבבו לכל מה שארצה ולזה אמר משה שהטענה השניה ואני ערל שפתים נשאר וזה שאמר ויאמר משה לפני ד' הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה וע"ז השיב השי"ת כו' ואהרן אחיך יהיה נביאך. כן קישור הפסוקים ודו"ק.
[12] Mishlie 21:1
משלי פרק כא פסוק א
... לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה' עַל כָּל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ יַטֶּנּוּ:
[13] Maharal, Gur Aryeh Sh’mot 2:1
ספר גור אריה על שמות פרק ב פסוק א
פרוש היה ממנה. שאין לומר שעתה נשאה, שהרי כבר נולדו מרים ואהרן שהיו גדולים ממשה, אלא שחזר ולקחה אחר שפירש ממנה, ועשה לקוחים שניים (כ"ה ברא"ם). בסוטה (יב.) הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדים לפניהם, דאם לא כן "ויקח" - 'ויחזור' מיבעי ליה, ועשה בה לקוחים שניים כדי לפרסם הדבר, שממנו ילמדו אחרים גם כן, לכך עשה לקוחים שניים כשהחזיר אשתו. וזהו על דרך הפשט, אבל בספר גבורות ה' (פט"ז) שם הארכנו מאוד בענין זה בנשואין האלו:
[14] Talmud Bavli Sotah 17a, see Rav Yosef Ya’avetz, Commentary to Avot 6:1
פירוש היעב"ץ לאבות - פרק ו משנה א
וכן אמרו ז"ל (סוטה יז.) נתקדשו שכינה ביניהם, יו"ד של איש ה"א של אשה, נתחממו נסתלקה השכינה ונשארו אש, וזה הענין רמזה התורה באומרה (בראשית ד) וידע האדם את חוה אשתו, קרא החבור ידיעה, כאומרו (ירמיה א) בטרם אצרך בבטן ידעתיך
[15] See Menorat Hamaor section 184
ספר מנורת המאור - אות [קפד]
ודברים אלו הם מופת לדבר, כי מי שיהרהר בדברים טובים וטהורים ונקיים בשעת תשמיש, חל אותו ההרהור על טפת הזרע ומציר בו טהרה וחכמה וטובה, ועליו נאמר 'בטרם אצרך בבטן ידעתיך' (ירמיה א, ה), לפי שהשכינה ומדותיה היתה עמו.
[16] Maharal, Gevurot Hashem Chapter 16.
ספר גבורות השם - פרק טז
...ולפיכך לא זכר אצל אביו ואמו רק שם סתם לא שם פרטי, כי שם הפרטי מורה על איש מיוחד, ומפני שהאב והאם הוא סבה לבן ואם היה עמרם ויוכבד סבה למשה במה שהם בני אדם פרטיים, אז היה גם כן משה אשר הם סבה אליו אדם פרטי זה, והפרטי זה אינו נבדל מן הכלל, כי הפרטי זה הוא חלק הכל ואז לא היה מעלת משה נבדל מכל אדם, לכך הזכיר אביו ואמו בשם הפשוט לא בשם הפרטי זה. ואמר וילך איש מבית לוי לומר כי היה תולדות משה עליו השלום מעמרם ויוכבד לא במה שהוא פרטי זה רק במה שהוא איש בלבד ועוד כי כל פרטי הוא מצד החמרי כאשר ידוע מענין הפרטי, שאין בדבר שהוא נבדל מן החומרי פרטי, ומשה שהיה נבדל לגמרי לא נולד בסבת פרטית כלל, ולכך לא נאמר אצלו שם פרטי רק כתב שם איש שהוא שם לכל איש ואינו שם פרטי מיוחד וזה מורה על מדריגה נבדלת אלהית. ועוד שאם זכר שמם העצמי, היה משמע כי בשביל עמרם מצד שהוא אדם פרטי זה בא ממנו הגואל לעולם, שכך היה משמע וילך עמרם ויקח יוכבד, רצונו לומר מצד שהם בני אדם פרטיים נולד משה, ומשמע כי עמרם ויוכבד עיקר בלדת משה כמו כל אדם שמוליד בן שהוא נולד בשביל האב, שאם לא היה האב הזה לא היה הבן, ומפני שמשה רבינו עליו השלום היה מוכן לגאולה מששת ימי בראשית, ולא היה צריך רק להביאו לעולם והכנתו כבר היה, ואם לא היה לוי ויוכבד היה בא על ידי אחר, ואם כתב וילך עמרם היה משמע אם לא היה עמרם זה לא בא הגואל לעולם כי אין שני עמרם בעולם, ולפיכך כתיב וילך איש כי יש אנשים הרבה בעולם ואם אין זה יש אחר והבן זה גם כן.
Subscribe to:
Posts (Atom)