Parshat Titzave 5769- The Selection of Aharon

Parshat Titzave 5769
Rabbi Ari Kahn

The Selection of Aharon
In numerous places in this week's Parsha, we are told of the ascension of Aharon to the exalted role of Kohen - even Kohen Gadol (High Priest). Moshe is commanded to perform various actions in order to bring about this change of status and to elevate Aharon to his lofty new station.
ספר שמות פרק כח
(א) וְאַתָּה הַקְרֵב אֵלֶיךָ אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכַהֲנוֹ לִי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן: (ב) וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת:
1. And take to you Aharon your brother, and his sons with him, from among the People of Israel, that he may minister to Me in the priest’s office; Aharon, Nadav and Avihu, Elazar and Itamar, Aharon’s sons. 2. And you shall make holy garments for Aharon your brother for glory and for beauty. Sh’mot 28:1,2

ספר שמות פרק כט
(א) וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם:
1. And this is the thing that you shall do to them to hallow them, to minister to Me in the priest’s office; Take one young bull, and two rams without blemish, Sh’mot 29:1
ספר שמות פרק כט
(מד) וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי:
44. And I will sanctify the Tent of Meeting, and the altar; I will sanctify also both Aharon and his sons, to minister to Me in the priest’s office. Sh’mot 29:44
There is one piece of information missing: How did Aharon merit this honor? What did Aharon do that made him worthy of being proclaimed Kohen? No explanation is offered, no justification given.
This question must be addressed in the aftermath of our discussion regarding the chronological versus the philosophical order of events in these Parshiot.[1] In his comments, Rashi indicates that the sections of Parshiot Terumah and Tetzaveh that discuss the building of the Mishkan (Tabernacle or Sanctuary) actually occur after the sin of the Golden Calf. If this is the case, our question regarding the selection of Aharon as Kohen Gadol must necessarily be reconsidered. As in the discussion of the building of the Mishkan itself, there are two possibilities: Either the elevation of Aharon was commanded prior to the sin of the Golden calf, or his selection and installation as Kohen took place after the sin of the Golden Calf. Clearly, each scenario will offer different perspectives on the role that Aharon filled, and therefore of the skills, traits and actions that made Aharon the right man for the job.
Either possibility leaves us with difficult questions: If the selection took place prior to the sin of the Golden Calf, why was he chosen? In what way did Aharon distinguish himself as a spiritual leader? On the other hand, if the selection was made only after the sin (meaning that the text of the Torah does not transmit the events in accurate chronological sequence), Aharon’s role in this debacle should surely have precluded such an appointment. If he was chosen - for whatever reason - before this enormous sin, why was he retained as Kohen subsequent to the sin? Shouldn’t his participation in the sin of the Golden Calf have disqualified him for this role?
When considering the role now bestowed upon Aharon and his descendents, an additional, related question should be asked first: Why were the first-born replaced? In Egypt, God commanded the Israelites to “sanctify to Me every first-born”[2]. What did the first-born sons do that caused a forfeit of their role, resulting in their replacement as ministers to God in the performance of the tasks now assumed by Aharon and his sons? Perhaps we should broaden the canvas of our inquiry and examine more generally the preferred status of the Tribe of Levi. Why and when was the Tribe of Levi set apart from among the other tribes for their role of divine service? There are a few possible explanations which can be mined beneath the surface of the biblical text.
Yaakov's Vow
The Targum (Pseudo) Yonatan offers a fascinating insight to the selection of Levi. We are brought back to a much earlier scene: Yaakov was on the run from his bloodthirsty brother Esav. He spent a night under the stars and saw a ladder reaching up to heaven. When he awoke he made a vow:
ספר בראשית פרק כח
(כב) וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ:

22. And this stone, which I have set for a pillar, shall be God’s house; and of all that You shall give me I will surely give the tenth to You. Bereishit 28:22
When Yaakov invents the concept of ma’asrot, vowing one-tenth of his possessions to God, what was included? Our assumption is that this would include all his material wealth: money earned, possessions acquired, produce grown. According to the Targum, it includes much more. In fact, it includes everything – even the children who would be born!
The years pass. Yaakov lives with Lavan, and he is successful. When the time comes for Yaakov to return to Israel, he again has a memorable nocturnal experience; this time Yaakov is accosted by a mysterious assailant. According to the Targum (Pseudo) Yonatan, this assailant is an angel sent by God, who has a complaint: Yaakov has had more than 10 children, and he has been remiss. When will he keep his word, fulfill his vow, and set aside one in ten for God? According to The Targum, a count takes place then and there, and Levi is selected for divine service, in fulfillment of Yaakov’s vow.

ספר בראשית פרק לב
(כה) וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר:

And Yaakov remained alone and a man struggled with him until sunrise.

תרגום יונתן על בראשית פרק לב פסוק כה
(כה) ואשתאר יעקב בלחודוי מעיברא ליובקא ואתבחש מלאכא עמיה כדמות גבר ואמר הלא אמרת לעשרא כל דילך, והא אית לך תריסר בנין וברתא חדא, ולא עשרתינון, מן יד אפרש ארבע בוכרין לארבע אימהתא ואשתיירו תמניא, ותנא לממני משמעון וסליק לוי במעשרא עני מיכאל ואמר רבוניה דעלמא דין הוא עדבך ועל עיסק פתגמיא האילין אשתהי מן האל לנחלא עד מיסק עמוד קריצתא:
כתר יונתן בראשית פרק לב פסוק כה (כה) וישאר יעקב לבדו מעבר [לנהר] יובק ויאבק מלאך עִמו כדמות איש ויאמר הלא אמרת לעשר כל שלך והנה יש לך תריסר בנים ובת אחת ולא עִשׁרתם, מיד הפריש ארבע בכורים, לארבעה אִמהות, ונשארו שמונה ושנה למנות מִשׁמעון, ועלה לוי במעשר, ענה מיכאל ויאמר רִבונו של עולם, זה הוא חלקך, ועל עִנין הדברים האלה הִשׁתהה מעבר לנחל עד עלות עמוד השחר:
And Yaakov remained alone on the other side of the Yabok and an angel struggled with him, in the form of a man, and said, ‘Did you not say that one tenth of all that is yours (would be tithed)? And here you have twelve sons and one daughter, and you have not tithed from them.’ The four first-born sons of the four mothers were immediately set aside, and eight remained. They counted from Shimon, and the tenth was Levi. And Michael called out and said, ‘Master of the Universe, this is Your portion.” And with these things (Yaakov) was occupied on the other bank of the Yabok until sunrise. Targum (Pseudo) Yonatan 32:25
The first - born of each wife is holy; these four are not part of the accounting for tithes. Thus, eight sons remain. Counting in descending age order, from Shimon, the count begins again with Shimon as number nine, and number 10 would fall upon Levi. Yaakov offers his son to the angel: "Take what is holy".
No Slavery
Various sources indicate that Levi enjoyed special status even in Egypt; while the other tribes were enslaved, the Tribe of Levi avoided enslavement. This may be connected to the special status enjoyed by all priests in Egypt.[3] We are told that while Yosef’s economic program resulted in the financial enslavement of the vast majority of Egyptian society, priests enjoyed a special status and were excluded from the laws enacted in the years of plenty and famine.[4] Similarly, the Midrash[5] informs us that the Jewish slavery did not include the tribe that was to become their priests. [6]
Houses
Another possible source for the unique status of the Tribe of Levi relates to Yocheved and Miriam. According to Rabbinic tradition, Moshe’s mother and sister are identified as the midwives who feared God and did not adhere to Pharoh’s murderous decree to kill Jewish children at birth. The Torah states that as a reward, God “made them houses”

ספר שמות פרק א
(כא) וַיְהִי כִּי יָרְאוּ הַמְיַלְּדֹת אֶת הָאֱלֹהִים וַיַּעַשׂ לָהֶם בָּתִּים:
And it came to pass, because the midwives feared God, that He made them houses. (Sh’mot 1:21)
Rashi explains: “Houses of kehuna, leviyah and melucha – Kohanim, Levites and kings.[7] Yocheved’s children are destined to become Kohanim and Levi’im, and Miriam’s line will assume the monarchy. This, then, is another source for Levi’s status, yet we should note that this source, as well as the designation on the banks of the Yabok, rest on z’chut avot (merit of the fathers). Aharon’s appointment, if solely a result of these two sources, would be due to the actions and merit of his ancestors, and not in any way due to his own personal merit.
Moshe's Hesitation
Moving forward in the narrative, we find Moshe, who has fled Egypt and now works for his father-in-law. While shepherding his flock he finds himself in a holy place, and he receives a personal revelation. God tells Moshe that He is aware of the suffering of the People of Israel, and informs him of His intention to bring the suffering and exile to an end. Moshe is commanded to make his way to Egypt and serve as an emissary to liberate the people. Moshe hesitates; he argues; he denies worthiness and aptitude.[8] Each one of his protests is responded to, and countered. This is akin to the halakha regarding a Shaliach Zibbur: When first approached to lead the congregation in prayer, one should decline. Modesty, considered the endearing trait which qualifies a person to act as emissary between the congregation and God, is called for. The halakha states that the same person should be asked a second time to lead the prayer service, and this time he should display willingness to lead. When asked a third time, he should acquiesce. Similarly, God asks Moshe to lead the congregation. While the same halakha may apply, this is surely not an “ordinary” request put forth by just any member of the congregation. Perhaps Moshe should have leapt into action, more in line with the halakhic obligation to immediately respond when one’s parent makes a request. Moshe's hesitation and protestations stretch across the third and fourth chapters of the Book of Sh’mot, before Moshe acquiesces, albeit begrudgingly; this inappropriate response draws God’s ire:

ספר שמות פרק ד
(יג) וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנָי שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח: (יד) וַיִּחַר אַף ה’ בְּמשֶׁה וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ:

13. And he said, ‘O God, send whomever you will send.’ 14. And God was angry at Moshe and said, ‘Do I not know that Aharon your brother the Levi will surely speak, and he is coming to meet you and he will see you and rejoice in his heart.
Rashi bases his understanding of these verses on a Talmudic principle: God’s anger is never left unexplained or without manifestation. In this case, the anger is followed with what sounds like good news: "Aharon your brother the Levi is on his way". Rashi explains that this statement expresses the result of God's anger. A punishment is to be discerned within these words:[9] Aharon your brother, who is presently a "Levi", is on the way. But soon he will cease to be merely a Levi; soon he will be a Kohen. As for you, Moshe, I chose you to be my emissary and to take the people out of Egypt. I also wanted you to be Kohen. While I am not freeing you from your mission to take the Jews out, you have forfeited the right to be Kohen.’ This is the origin of the ascension of Aharon to Kehuna.
This approach says less about us why Aharon becomes Kohen, and much more about why Moshe forfeited the Kehuna. Perhaps a deeper understanding can be gained by combining our last two sources: Rashi told us that Yocheved received two houses, Kehuna and Leviah. Now Rashi informs us that God’s "original" plan was to have Moshe as the Kohen and Aharon as the Levi. Because of Moshe's protests and hesitation, the roles were switched: Aharon received the Kehuna, and the Leviya was given to Moshe.
However, this approach has Aharon as Kohen by default: Aharon's ascension was a result of Moshe’s disqualification. Yet the very same verse that Rashi uses to explain God’s anger and Moshe’s resultant punishment, also indicates that Aharon was already on his way to meet Moshe. Aharon, too, is a prophet; in fact, if Aharon is already on the way, his prophecy most likely predates Moshe's own. Aharon had already been informed of God's plan to release the People from Egypt – not only the grand design, but the details as well. He was told of Moshe's role, and of his own secondary role. And rather than petty jealousy, instead of a tinge of self-centeredness, the Torah attests that Aharon was on his way with gladness in his heart. This is a radical departure from all the failed fraternal relationships in Bereishit. Aharon, the older brother, takes pleasure in the spiritual accomplishments of his younger brother. This joy is what propels Aharon to the status of Kohen. A Kohen needs to feel joy when he blesses the people[10]; he needs to be an element and a vehicle of peace. Moreover, what is a Kohen if not a conduit, connecting those he represents with God, enabling them to reach their spiritual completion? Only one who cares for others can connect them with God. Only one who is passionate about others’ success can serve as such a conduit. Aharon the Levi, who sets out to greet his younger brother with joy in his heart, will now be the Kohen. Rashi takes note of the centrality of this “gladness of heart” for the role of Kohen, and draws a parallel to the Breastplate of the High Priest, worn on the heart.[11]

רש"י על שמות פרק ד פסוק יד
וראך ושמח בלבו - לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה. ומשם זכה אהרן לעדי החשן הנתון על הלב:

And he will see you and rejoice in his heart: Not as you anticipate, that he would hold it against you that you are ascending to greatness. And because of this Aharon merited the jeweled Khoshen (Breastplate) that is worn on the heart.
This is no isolated incident in the life of Aharon; our tradition is full of anecdotal evidence that this was a major element of Aharon’s personality. Aharon truly cared about other people, and we gain a sense of this caring in the rabbinical comments explaining the crying and mourning of the nation after Aharon’s death.[12] The People of Israel were truly bereft when Aharon passed away, for he dedicated himself not only to serve as a conduit between man and God; he also connected people with one another. He was a man of peace - shalom. The word "shalom" is derived from the word shalem, completion or wholeness. Aharon’s essential character trait was in the propagation of the completeness that comes from perfected relationships. Aharon connected husband and wife,[13] brought contentious neighbors together, and acted as a vehicle for forgiveness and reconciliation between man and God. These were the works of a man of peace, [14] and it is this essential trait that qualified Aharon for the Kehuna and set the standard for this office for all time. It is not an accident that the blessings uttered by the Kohanim to this very day are placed in the Amida prayer adjacent to the blessing in which we pray for peace.[15] This character trait is what distinguished Aharon, from the very start, and qualified him for the Kehuna.
Moshe, on the other hand, is primarily a man of truth.[16]
Truth and peace are not easily reconcilable; indeed, if each side of a disagreement adheres to their absolute truth, peace may be impossible. Conversely, if peace is to be achieved, at times truth must been trampled. Rabbi Soloveitchik spoke of this tension as so great that only in the messianic age will these opposing forces be tamed and merged. One who insists on absolute truth, who sees compromise and reconciliation as relatively impure gestures compared to absolute truth, will have a hard time working as Kohen. Only the person who wishes to heal sinful man, to reconcile the individual with God, to achieve peace with the Almighty, can be a Kohen. In seeking this reconciliation, the Kohen attempts to replace the objective, historical reality and truth of the sins man has committed, attempts to obscure, downplay, or reinterpret truth; the Kohen seeks to heal the rift between man and God, and dwelling upon the truth of man’s rebellious behavior is antithetical to the Kohen’s mission. The Kohen’s modus operandi is an affront to truth, but a cornerstone of peace.
Aharon is a man of peace; Moshe is a man of truth. By definition, a Kohen makes a person whole – shalem; whole with themselves, their neighbors and God. This was Aharon, the man of peace, the Kohen.
Yet while we may now understand why Aharon was so well-suited to become Kohen Gadol, we have no idea why the firstborn were displaced. How and when did they forfeit their role as kohanim? As early as Parshat Mishpatim, we begin to discern that something is amiss. As Moshe prepares to ascend the mountain (24:5) we read the following:
ספר שמות פרק כד
(ה) וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים: (ט) וַיַּעַל משֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל: (י) וַיִּרְאוּ אֵת אֱלקי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר: (יא) וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹקים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ:
5. And he sent the young men of the People of Israel, who offered burnt offerings, and sacrificed peace offerings of oxen to God….9. Then Moshe, and Aharon, Nadav, and Avihu, and seventy of the elders of Israel went up; 10. And they saw the God of Israel; and there was under his feet a kind of paved work of a sapphire stone, as clear as the very heavens. 11. And he (God) did not strike the nobles of the People of Israel; and they saw God, and ate and drank.

רש"י על שמות פרק כד פסוק ה
(ה) את נערי - הבכורות:
5. The young men: (This refers to the) firstborn.

כתר יונתן שמות פרק כד פסוק ה וישלח את בכורי בני ישׂראל כי עד ההיא השעה היתה העבודה בבכורים שעד עתה לא נעשׂה אהל מועד ועד עתה לא ניתנה כהונה לאהרן ויעלו עולות וזבחי [קודשים] שלמים לפני ד'.
And he sent the firstborn of the People of Israel for up to that time the ritual service was in the hands of the firstborn for up to that time there was no Tent of Meeting and up to that point the kehuna had not been give to Aharon. And they brought burnt offerings and peace offerings before God.
As Moshe prepares himself and the nation for his ascent to Sinai to receive the Torah, we may find the only instance in which the firstborn (described as “young men” but clearly identified by Rashi and the Targum (Pseudo) Yonatan, among other commentaries) function as kohanim. The verses following are challenging, to say the least. Various traditions and commentaries attempt to navigate through the different groups, identities and roles in these verses. What is clear is that Moshe sends them as representatives of the people, to bring sacrifices in preparation for the acceptance of the Torah. While Moshe and Aharon, Nadav and Avihu and the 70 Elders are otherwise occupied[17], these emissaries behave in a way that warranted extreme censure, even death:

שמות פרק כד פסוק יא
לא שלח ידו - מכלל שהיו ראוים להשתלח בהם יד:
He did not strike: This implies that, in fact, they deserved to be struck.

The Shem Mishmuel[18] notes that the sinners here are not Nadav and Avihu,[19] but rather the firstborn. It is they who turn this sanctified and critical moment into a celebration of the senses, eating and drinking in the face of God’s Presence. Their brazen behavior may account for the shift in language: while at first they are sent by Moshe as na’arei, young men, somehow innocent and not fully mature,[20] they are all too soon referred to as “nobles”, or perhaps ‘aristocrats’. This second title is unique in the Torah; as a descriptive title, it reflects their own feelings of superiority[21] which may have led to their tragic error in judgment: During this ecstatic religious experience they were looking at God while eating and drinking. When we realize that the next time we find such "eating and drinking" is in the context of the sin of the Golden Calf, the implication becomes painfully clear: Those who led the way, who were privileged to behold God, as it were, developed an insatiable desire -- to look at God. They became intoxicated with this experience, and hungered for a continued audience with God. The one-time scene at Sinai was not to be replicated, but for these firstborn it became addictive, and this addiction was deadly. At this point their punishment was left in abeyance, and they were not struck down for their transgression, despite having been previously warned against such behavior.[22] When this same transgression was repeated at the foot of the mountain, complete with food drink, and exacerbated by the addition of a “replacement” image of God -- a pathetic calf of gold[23]--it was the firstborn who led the people in this ecstatic experience. It was then that they were replaced.[24] Their unique position at the foot of Mount Sinai presented them with an opportunity to grow into the role of spiritual leadership to which they were born. Instead, they displayed haughtiness, and their sense of “nobility”, of entitlement, steered them astray. They mistook their own stature and status, believing they could forcibly re-create the vision which they were granted. Like Nadav and Avihu, they sought intimate contact with the Divine, on their own terms and at their command. The Levi’im step up when Moshe calls out to the people to redirect their thirst for spirituality and to recognize that God, and not man, sets the terms for the encounter.
To what extent does the sequence of events affect our understanding of the verses? If we posit that the order of events follows Rashi’s suggestion, and Aharon and his sons are appointed kohanim only after the sin of the firstborn and the Golden Calf, our present understanding seems reinforced. If, however, Aharon was appointed prior to the sin, as per the sequence recorded in the text’s straightforward reading, we must ask again: If Aharon has distinguished himself through the traits of love for his brother and for his fellow man, why would he not have forfeited his role as Kohen - even Kohen Gadol, in light of his personal failure during the golden calf debacle, as did the firstborn?[25]
Rav Tzadok of Lublin makes a radical suggestion: Aharon becomes Kohen Gadol, not despite his role in the sin of the Golden Calf, but precisely because of his behavior during the Golden Calf episode.[26]

While other readers try an exonerate Aharon, claiming that his role was not sinful or that the Golden Calf was the fault of the People, or that Aharon was a passive or unwilling participant, Rav Tzadok rejects all these claims. To his mind, the text does not tolerate such excuses. Rather, Rav Tzadok examines Aharon’s motivation. Before taking his leave to ascend the mountain, Moshe instructs the people to approach Hur or Aharon should a problem present itself.[27] From this point on, Hur is never again mentioned in the text. Clearly, Hur had been a major figure up to this point, and could have been expected to develop into a leader, if not on a national level then certainly of his own tribe. Whenever he is mentioned, his role and status are on a par with Aharon: When Moshe climbs the mountain during the battle against Amalek, it is Hur and Aharon who hold up Moshe's hands. Why is he never heard from again?
The Talmud explains: When the people were frightened by Moshe's “disappearance”, they first approached Hur and demanded that he create for them a “replacement”, a Golden Calf. Hur’s response was something along the lines of "Over my dead body."[28] Unfortunately, the people obliged, and Hur was murdered. Now there is one less person to hold up Moshe's hands; no wonder the Tablets will soon come crashing to the ground.
What we know of Hur’s biography is telling: Hur is from the tribe of Yehudah, and one element of his leadership role stems from his illustrious lineage. He is the prototype of Mashiach Ben David, from the line of Yehudah. He was “the man who would be king”, even “the man who would be Mashiach”, but he was brutally murdered.
Rav Tzadok’s scenario focuses on Aharon, who observed the chaos swirling around him. He saw Hur murdered at the hands of the Children of Israel. Aharon’s thoughts were not of the danger to his own person; the man of peace, the man who desired to serve as a conduit and bring his brethren closer to God, watched in horror as the People began a downward spiral which had the potential to create an unbridgeable gulf between them and God. Knowing that if he protested they would kill him as well, Aharon became afraid - not for his own safety, but for the fate of the nation, should they slaughter a prophet and a Kohen in one day.
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף ז/א
וּפְלִיגָא דְּרַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאִי, דְּאָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאִי, לֹא נֶאֱמַר מִקְרָא זֶה אֶלָּא כְּנֶגֶד מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר, (שמות לב) "וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו", מָה רָאָה? אָמַר רַבִּי בִּנְיָמִין בַּר יֶפֶת, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, רָאָה חוּר שֶׁזָּבוּחַ לְפָנָיו, אָמַר, אִי לָא שָׁמַעְנָא לְהוּ הַשְׁתָּא, עָבְדוּ לִי כִּדְעָבְדוּ בְּחוּר, וּמִיקַיֵּם בִּי (איכה ב) "אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ ה' כֹּהֵן וְנָבִיא", וְלָא הַוְיָא לְהוּ תַּקַּנְתָּא לְעוֹלָם; מוּטָב דְּלִיעַבְדוּ לְעֶגְלָא, אֶפְשָׁר הַוְיָא לְהוּ תַּקַּנְתָּא בִּתְשׁוּבָה:
A difference of opinion is expressed by R. Tanhum b. Hanilai, who says that the verse quoted refers only to the story of the golden calf, as it is written: And when Aaron saw it, he built an altar before it. What did he actually see? — R. Benjamin b. Japhet says, reporting R. Eleazar: He saw Hur lying slain before him and said [to himself]: If I do not obey them, they will now do unto me as they did unto Hur, and so will be fulfilled [the fear of] the prophet, Shall the Priest and the Prophet be slain in the Sanctuary of God? and they will never find forgiveness. Better let them worship the golden calf, for which offence they may yet find forgiveness through repentance. Talmud Bavli Sanhedrin 7a

Aharon’s love for the People led him to agree to make the Calf, for he reasoned that it would be better if he committed this atrocity than for the people to kill him if he refused to cooperate. He was willing to accept an immutable stain on his own soul; his one goal was to save his beloved People from accruing another blemish. He had no illusions; he knew his sin would cost him dearly, distancing him from divine service in this world, and any proximity to God in the next world. Like Hur, Aharon displayed Mesirut Nefesh, literally: While Hur gave up his life for God, Aharon, as a Kohen, understood his job as the agent of sacrifice, and he sacrificed his own soul for the sake of his People. This was Aharon’s definition of love “with all your heart and all your Soul.” In fact, says Rav Tzadok HaKohen, with this behavior Aharon demonstrated that he was a true Kohen: his position was never about the status or the power. He took the job not for the fringe benefits or perks, but to serve his people. He was aware of the price, and he was prepared to pay it; he understood his role, and he was prepared to embrace it. This, says Rav Tzadok, is what a Kohen is; Aharon became Kohen Gadol not despite the Golden Calf, but because of his heroic self-sacrifice.
Insofar as we have understood Aharon’s motivation and the process by which he became Kohen Gadol, we may gain new insight into the role performed by the Kohen Gadol on the holiest day of the year. Yom Kippur is not a day of truth, it is a day of forgiveness. It is a day when truth, historical truth, is, to a large extent, set aside, disregarded – even trampled. Truth is undermined by repentance, replaced by sincerity. On this day, the Kohen Gadol ventures into the Holy of Holies and, bearing incense, seeks to repair the relationship of the Children of Israel with God.
Why incense? The Bnei Yissachar explains that when man sinned in Eden all the senses were corrupted, save one: Eve listened to the words of the Serpent, she saw the tree, touched the tree, ate from the tree; the only sense not corrupted was the sense of smell.[29] Therefore when the Kohen Gadol enters the Holy of Holies to seek forgiveness for the transgressions of the Nation, he arms himself with incense, falling back on the one remaining oasis of purity.[30]
To fully understand the Yom Kippur ritual, we should appreciate how incense is made. One of the key ingredients is khelbona, known for its terrible odor. This element is similar to that used in the production of all perfume: The basic method involves using something with an extremely pungent odor. This strong but unpleasant accelerant is then masked with a sweet smell which covers and transforms it into incense. While the sweet smell is the actual perfume, it alone would be powerless and unnoticed without the unpleasant odor to which it is attached.[31]

תלמוד בבלי מסכת כריתות דף ו/ב
אָמַר רַב (חמא) [חַנָא] בַּר בִּיזְנָא אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן חֲסִידָא, כָּל תַּעֲנִית שֶׁאֵין בָּה מִפּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל, אֵינָה תַּעֲנִית, שֶׁהֲרֵי חֶלְבְּנָה - רֵיחָה רַע, וּמְנָאָה הַכָּתּוּב בֵּין סַמָּנֵי הַקְּטֹרֶת, אַבַּיֵי אָמַר, מֵהָכָא, (עמוס ט) "וַאֲגוּדָתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָה":
Said R. Hana b. Bizna in the name of R. Hisda the pious: A fast in which none of the sinners of Israel participate is no fast; for behold the odor of galbanum is unpleasant and yet it was included among the spices for the incense. Abaye says: ‘We learn this from the text: And hath founded his vault upon the earth. Talmud Bavli Kritot 6b
This is the secret and the power of the ketoret: A foul smell – something evil, putrid - is covered and transformed by good. This is the essential dynamic of teshuva (repentance) itself, the concept of spiritual healing which the ketoret helps bring about.
When the Kohen Gadol enters the Holy of Holies he takes with him the incense which represents the one area that was never corrupted by sin, the sense of smell. He takes with him the khelbona, and covers up the putrid smell with sweet; sins are transformed into something sweet smelling, and accepted by God. Sin is transformed; the power of the Yetzer Hara is now used in the service of God. Healing can take place; the correction of the disrupted relationship with God becomes possible.

The incense is not the only element that speaks of this process: The Kohen Gadol enters the Holy of Holies, which contains the Ark of the Covenant, the housing for both sets of Tablets – both the whole ones and the ones that were shattered.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף יד/ב
ור"מ שברי לוחות דמונחין בארון מנ"ל נפקא ליה מדרב הונא דאמר רב הונא מאי דכתיב אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו מלמד שלוחות ושברי לוחות מונחים בארון.
And whence does R. Meir learn that the fragments of the [first] tables were deposited in the ark? — From the same source as R. Huna, who said: What is the meaning of the verse, Which is called by the Name, even the name of the Lord of Hosts that sitteth upon the Cherubim? [The repetition of the word ‘name’] teaches that the tables and the fragments of the tables were deposited in the ark. Talmud Bavli Bava Batra 14b
The fact that both sets of Lukhot were kept in this holiest of places is part and parcel of the process of teshuva. Both sets are important; each bears a unique identity and together they create a power neither can achieve alone. The first set of Tablets was written by God Himself; they were broken by Moshe when he witnessed the sin of Aharon and the Children of Israel. The second set of Tablets was chiseled by Moshe, a result of human endeavor and Divine forgiveness. This is what Aharon and all of his descendents saw when they entered the Holy of Holies: The broken Tablets, which must surely have spoken to Aaron in a unique way, and the complete Tablets, witness and constant reminder to Moshe of his responsibilities to man and God. The broken Lukhot are not unlike a broken heart: Each time Aharon entered the Holy of Holies he saw the Ark and the broken Lukhot; every time he enters, he feel remorse. How different would Moshe’s experience have been if he had been Kohen; he would enter and say to God – “Forgive them Lord, for they have sinned”. Aharon enters and, from the depths of his own broken heart, with the pain and shame of contrition for his own part in causing the Lukhot to be broken, he beseeches God for forgiveness: “Forgive us Lord, for I have sinned, for we have sinned.” And the broken Lukhot are precious to Aharon - and to God, as well: Aharon’s broken heart has a unique ability to empathize, to understand and to seek to rebuild the relationship with God. The combined power of the broken Lukhot and the whole Lukhot is the essence of teshuva. The place of the broken Lukhot is in the Holy of Holies; Aharon’s rightful place is there, too. God uses these broken vessels[32] to repair, to rebuild - whether it is the broken Lukhot, or Aharon’s heart. In the words of the Kotzker Rebbi, “There is nothing as whole as a broken heart.”[33]

[1] See last week’s notes on Parshat Terumah.
[2] Shmot 13:2
[3] See Megaleh Amukot Parshat Vayigash:
ספר מגלה עמוקות על התורה - פרשת ויגש
וז"ש רק אדמת הכהנים לא קנה בסוד שלא היו שבט לוי משועבדים במצרים.
[4] See Pardes Yosef on Sh’mot 32:26:
ספר פרדס יוסף על ספר שמות פרק לב פסוק כו
[פד] ויאספו אליו כל בני לוי (ל"ב, כ"ו). שבט לוי שמרו ברית מילה ושבת במצרים ובמדבר, שמות רבה [ט"ו, א] ובמדבר רבה [ג, א ז, ב וט"ו, י"ב] ולא השתתפו בעגל, ועיין יומא [ס"ו ע"ב], וגם לא עבדו במצרים והטעם יען שהיה חוק לכהנים מפרעה שלא לישא עול מיסים (ויגש מ"ז, כ"ב), ושבט לוי ג"כ היו כהני דתות, ועיין מקור ברוך [ח"א דף שמ"ח ע"ב הערה א]:
[5] See Midrash Rabbah on Sh’mot 5:16, and Rashi on Sh’mot 5:2:
“R. Joshua b. Levi said: The tribe of Levi was exempt from servile work; hence did Pharaoh say to them: ‘Because you are exempt from work, therefore do you say "Let us go and sacrifice to our God”; hence, “Get you unto your burdens”.’
[6] For some theological implications of Levi’s special status in Egypt, see Parshat Drachim, Drush 4.
ספר פרשת דרכים - דרוש רביעי
עוד נתבאר דשבטו של לוי לא נשתעבד במצרים משום שעתיד להיות שבט זה לעבודת ה'. והנה פרעה חכם גדול היה וראה שישראל עתידין לומר אלה אלהיך ישראל, ומש"ה כשראה למשה שבא לגאול את ישראל תמה בזה ואמר איך יתכן שהוא רוצה לגואלם מאחר שהם עתידין לעשות העגל וכי תאמר הקב"ה דן אלא באשר הוא שם זה לא יתכן שהרי שבטו של לוי לא נשתעבד בשביל מה שעתידין להיות בעבודת ה' וא"כ מוכח מהכא שהקב"ה דן את האדם אף על העתיד, וזהו שאמר אתם למה כלומר למה אתם פנויים על כרחך לומר שהקב"ה דן על העתיד וראה שאתם עתידים להיות תחת עבודתו לשרת בשם ה' ומש"ה פטר אתכם משעבוד מצרים, א"כ איפא דבריכם למה שאתם באים במאמר ה' לגאול את ישראל והלא עתידין הם לעשות העגל ואינם ראוים לגאולה. והוא לא ידע דרכי ה' שאינו מסתכל במה שעתידין לחטוא ואינו דן אותם אלא לפי מעשיהם של אותה שעה אבל לענין הטובה מסתכל במה שעתידין להטיב ודן אותם על העתיד:
[7] Rashi Sh’mot 1:21
רש"י על שמות פרק א פסוק כא
(כא) ויעש להם בתים - בתי כהונה ולויה ומלכות שקרויין בתים. ויבן את בית ה' ואת בית המלך. כהונה ולויה מיוכבד. ומלכות ממרים כדאיתא במס' סוטה (שם):
[8] See comments of the Maharal in the Gur Aryeh Sh’mot 4:14
ספר גור אריה על שמות פרק ד פסוק יד
[ט] אלא הוא יהיה כהן וכו'. ואם תאמר מה ענין עונש זה אל מה שלא רצה ללכת בשליחות המקום, ויש לומר דאם היית הולך בשליחות ברצון נראה שאתה מוכן לשליחות אל ישראל, וראוי אתה להיות כהן גם כן, כי הכהן שליח ישראל לאביהם שבשמים. אבל עתה שאין אתה הולך מרצון אין אתה ראוי לכהן, אבל אהרן ראוי לכהן. ויש בזה עוד טעם נכון, ונתבאר בספר גבורות ה' (ס"פ כח):
[9] Rashi 4:14
רש"י על שמות פרק ד פסוק יד
(יד) ויחר אף - (זבחים קב) ר' יהושע בן קרחה אומר כל חרון אף שבתורה נא' בו רושם וזה לא נאמר בו רושם ולא מצינו שבא עונש ע"י אותו חרון. אמר לו רבי יוסי אף בזו נאמר בו רושם. הלא אהרן אחיך הלוי שהי' עתיד להיות לוי ולא כהן והכהונה הייתי אומר לצאת ממך מעתה לא יהי' כן אלא הוא יהי' כהן ואתה הלוי שנאמר (דברי הימים כג) ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי:

[10] See Mishna Brurah 128:156
משנה ברורה סימן קכח
(קנז) יצא מביהכ"נ - דמדינא חייב האבל לברך שהרי חייב בכל מצות האמורות בתורה אלא שנהגו שלא לישא כפים משום שצריך הכהן להיות בשמחה וטוב לב בשעת הברכה כדכתיב וטוב לב הוא יברך …
[11] See Rabbenu Bachya 4:14, Chizkuni 4:14, and the Ran in his Drashot, Drasha 3.
רבינו בחיי על שמות פרק ד פסוק יד
וראך ושמח בלבו - לא היו מתקנאים במעלתם זה על זה זהו שאמר הכתוב (תהלים קלג) הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, ושמח בפיו לא נאמר אלא בלבו אר"ש בן יוחאי הלב ששמח בגדולת אחיו ילבש אורים ותומים שנאמר והיו על לב אהרן:

חזקוני על שמות פרק ד פסוק יד
(יד) וראך ושמח בלבו - שזכית לנבואה ולא יקנא בך, מיד וילך משה וגו'.

דרשות הר"ן - הדרוש השלישי
הנה כל זה מורה שאין ענין אורים ותומים בכלל בגדי כהונה. וא"כ למה זכה בו אהרן, לפיכך דרשו רז"ל שזכה לגמול טוב באותו ענין בעצמו שהראה טוב לבבו. שעם היותו קודם למשה בנבואה לא נתקנא בו כשנבחר לנביא, ולפיכך זכהו הש"י בחלק הנכבד בהגדת העתידות, אע"פ שלא היה ראוי לעניני הכהונה. אבל מאשר לא נתקנא בנבואת משה זכה בהודעת העתידות שוה לנבואה או יותר ממנה. שכבר הודיעונו רז"ל בפרק בא לו כהן גדול שהעתידות הנודעות ע"י אורים ותומים מחוייבות יותר מהידועות בנבואה. אמרו שם: אף על פי שגזרת הנביא חוזרת גזרת אורים ותומים אינה חוזרת שנאמר: ושאל לו במשפט האורים לפני ה', מה משפט אינו חוזר אף גזרת אורים ותומים אינה חוזרת. הנה שזכה אהרן למדרגה גדולה קרובה למדרגת הנבואה ולא עוד אלא שזכה בה לו ולזרעו. וכל זה בשכר שנתעסק עם מרע"ה בענין יציאת מצרים ולא נתקנא במשה:

[12] See Bamidbar 20:29
ספר במדבר פרק כ
(כט) וַיִּרְאוּ כָּל הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן שְׁלשִׁים יוֹם כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל
[13] See Rashi Bamidbar 20:29
רש"י על במדבר פרק כ פסוק כט
כל בית ישראל - האנשים והנשים לפי שהיה אהרן רודף שלום ומטיל אהבה בין בעלי מריבה ובין איש לאשתו:
[14] See Avot Drebbi Natan chapter 12
[15] See Yalkut Shimoni Vayikra chapter 9 remez 523
ילקוט שמעוני ויקרא - פרק ט - רמז תקכג
וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם באותה שעה זכה במתנות כהונה באותה שעה זכה בנשיאות כפים לו ולדורותיו עד שיהיו המתים:
מה ראו לומר ברכת כהנים אחר הודאה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת. מה ראו לומר שים שלום אחר ברכת כהנים דכתיב ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם וברכת הקב"ה שלום הוא שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום:
[16] See Talmud Bavi Bava Batra 74a, Sanhedrin 110a.
תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף עד/א
ואמרי הכי משה ותורתו אמת
[17] While the normative interpretation of the phrase “the nobles” identifies them as Nadav and Avihu, see Sem Mishmuel, below, and the B’chor Shor, who is of the opinion that this refers to the firstborn.
רבי יוסף בכור שור על שמות פרק כד פסוק יא
ואל אצילי בני ישראל לא סמכם בידו כל כך שלא יהו צריכין לאכול, כדכתיב - ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו אלמא שנהנו מזיו שכינה. ואל אצילי הבכורים לא שלח ידו. כשנגלה להם הקב"ה היו יריאים מאד, פן יוזקו, כמו שאמר מנוח "מות נמות כי אלהים ראינו". וכשראו שלא שלח עליהם ידו, ולא הוזקו, והקבילו פני השכינה בלא היזק, "ויאכלו וישתו" כי היו שמחים הרבה:

[18] See Shem Mishmuel Bamidbar 5675
ספר שם משמואל פרשת במדבר - שנת תרע"ה
ולפי האמור יש ליתן טעם למה נדחו הבכורות מעבודת כהונה משהוקם המשכן ומעבודת לוי' לא נפסלו עד אייר. דהנה ענין כהנים ולויים יש לומר נמי שכהנים הם מרצים את ישראל לאביהן שבשמים מצד הכלל, והיינו דבזוה"ק (ריש פ' אמור) שאהרן זכה בכהונתו משום דכל יומוי אשתדל לאסגאה שלמא בעלמא ע"כ נבחר לעשות שלום בפמליא דלעילא, והוא התאחדות כלל ישראל זה בזה ותחתונים בעליונים
והנה הבכורות נפסלו מחמת חטא העגל, ונראה לפי מה שאיתא בזוה"ק וכן הוא ברמב"ן דהפרשיות כסדרן נאמרו וציווי מלאכת המשכן קודם מעשה העגל נאמר, ורק דיבור משה לישראל הי' אחר מעשה העגל כסדר הפרשיות, וא"כ בחירת הכהנים תמורת הבכורות היתה קודם מעשה העגל, א"כ מוכח דהא שנדחו הבכורות מעבודת כהונה לאו משום מעשה העגל הי', ואף בלעדי מעשה העגל כתר כהונה זכה אהרן ונטלו, וכל מה שנפסלו הבכורות מחמת מעשה העגל הי' רק מעבודת לוי' אבל מעבודת כהונה בלא"ה נדחו. ולפי דרכנו הנ"ל יובנו הדברים, דהיינו מחמת חטא העגל נפלו ממדרגתם להיות נרצים מצד הפרט והוא היפוך מעבודת לויים כנ"ל ע"כ נפסלו מעבודת לויים, אבל מעבודת כהנים שהיא מצד הכלל אלמלא דבר אחר גרם לא נפסלו מחמת חטא העגל אחר שעשו תשובה, זולת אותם שקרבו בעצמם לפני העגל שנפסלו כמו כהנים ששמשו לע"ז, אבל הבכורות שלא שמשו לפני העגל לא נפסלו מחמת חטא העגל מעבודת כהנים, אלא שבודאי טעם אחר יש בזה וזכה אהרן ונטלו. ואולי יש לומר עפ"י דברי האריז"ל בהא שאמר משרע"ה למה אתה בוש לכך נבחרת, היינו לכך דייקא משום שאתה בוש, עכ"ד, ויש לפרש עפ"י מאמרם ז"ל (סוטה ה'.) אני את דכא, וע"כ לעבודת הכהונה להמשיך השראת השכינה למטה נתבקש דוקא איש שהי' דכא בעיני עצמו ובוש לקרב. והנה בש"ס מגילה (ט'.) שכתבו הזקנים לתלמי המלך זאטוטי במקום נערי ובמקום אצילי, ונראה שגם נערי בני ישראל שהם הבכורות שכתב הרמב"ן שהם הבחורים שלא טעמו טעם חטא הי' בכלל אצילי [שוב מצאתי שמשמע כן מדברי המדרש (פ' ט"ו סי' כ"ד) בפסוק ואף אלקים עלה בהם ויהרוג במשמניהם אלו סנהדרין ובחורי ישראל הכריע אותם הבחורים שהיו קרויים זקנים, עכ"ל ועי"ש היטב] ובזה יתישבו היטב דברי הש"ס מגילה עיי"ש, וע"כ כתבו לשון אחד על שניהם. והנה כתיב בהו ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו, היפוך אהרן שהי' בוש לקרב אף שנצטווה, ע"כ אבדו מעלת הכהונה וזכה אהרן ונטלה, ומ"מ היו נשארים בעבודת הלויים, אלא מחמת חטא העגל שאבדו הריצוי מצד הפרט כנ"ל נדחו גם מעבודת לוי':
[19] The identification of Nadav and Avihu as the sinners in this particular incident may be foreshadowing of their future fate, resulting from a transgression against the sanctity of the Kodesh Kodashim, hauntingly similar to the present incident. See Yalkut Shimoni on Sh’mot Chapter 24, remez 362.
ילקוט שמעוני שמות - פרק כד - רמז שסב
רבי יונתן אומר אכילה ודאי דכתיב באור פני מלך חיים. אמר רבי תנחום מלמד שהגיסו את לבם ועמדו על רגליהם וזנו עיניהם מן השכינה. רבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי משה לא זן עיניו מן השכינה דכתיב ויסתר משה פניו וגו', ונהנה מן השכינה דכתיב ומשה לא ידע כי קרן עור פניו. נדב ואביהוא זנו עיניהם מן השכינה ויחזו את האליהם ולא נהנו מן השכינה וימת נדב ואביהוא וגו':
See Rabenu Bachya, who links their deaths to a previous warning directed toward the kohanim in Sh’mot chapter 19:22. The identity of the kohanim in that verse is part of our quandary.
רבנו בחיי על ויקרא פרק י פסוק ג
הוא אשר דיבר ה' לאמר בקרובי אקדש. והיכן דיבר, אלא בשני מקומות דיבר, האחד במעמד הר סיני שהזהיר הכהנים שלא יסתכלו יותר מדאי, הוא שכתוב (שמות יט, כב) וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרץ בהם ה', כשם שמצינו בנדב ואביהוא שפרץ בהם, וזהו שאמר בכאן בקרובי אקדש, ושם אמר הנגשים אל ה', ושתי לשונות אלו מצאנום סמוכים ביחד בפסוק והקרבתיו ונגש אלי (ירמיה ל, כא). והשני באהל מועד שאמר (שמות כט, מג) ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי, וזה רמז גילוי שכינה לבני אהרן באומרו ונקדש בכבודי, הזכיר ונקדש לרמוז בקרובי אקדש, והזכיר בכבודי לרמוז ועל פני כל העם אכבד:
[20] See the use of the word with regards to Yosef, Bereishit 37:2, and Rashi’s comments.
רש"י על בראשית פרק לז פסוק ב
והוא נער - שהיה עושה מעשה נערות מתקן בשערו ממשמש בעיניו כדי שיהיה נראה יפה.
[21]
פירוש הריב"א על שמות פרק כד פסוק יא
ויחזו את האלהים. פרש"י שמסתכלין היו בו בלב גם שהוא לשון גסות כלומר היו מתגאים בעצמם בהסתכלם בו כאדם הרואה את פני המלך תדיר בכל יום ומתגאה בדבר, וי"מ שהוא לשון לבו גס בה כלומר לא היו נרתעים מפניו בהסתכלם בו מתוך שלבם גס בו:
[22] Shmot 19:22,24
ספר שמות פרק יט
(כב) וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה’ יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם ה’:
(כד) וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה’ לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה’ פֶּן יִפְרָץ בָּם:
[23] Nadav and Avihu may have suffered from a similar nonchalant attitude, which allowed them to have a drink or two before entering the mishkan for service.
[24] See Sh’mot 32,6:
ספר שמות פרק לב
(ו) וַיַּשְׁכִּימוּ מִמָּחֳרָת וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק:
32:6. And they rose up early on the next day, and offered burnt offerings, and brought peace offerings; and the people sat down to eat and to drink, and rose up to play.
[25] See Kli Yakar who credits Moshe’s prayer for the retention of Aharon as Kohen. His commentary is based on the verse in Dvarim 9:20, although he does concede that a second reason for Aharon’s retaining his position, is the need of the Jewish people for a Kohen who seeks peace.
כלי יקר על שמות פרק כח פסוק א
ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך מתוך בני ישראל. הוסיף כאן לשון ואתה לומר לך שמצד מעשה העגל נתרחק אהרן כמו שנפסלו בכורי ישראל ומשה קרבו בתפלתו כמ"ש (דברים ט כ) ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא. וענין תפלו, זו שתלה משה בעצמו לאמר הלא אחי ובשרי הוא והשמדתו כאילו נאכל חצי בשרי כדרך שהתפלל על מרים, נמצא שבעבור שקרבו משה אליו ע"כ נבחר בזכות משה אע"פ שגם הוא היה בתוך בני ישראל עובדי העגל מ"מ קרבו מתוך בני ישראל העובדים והכל בעבורך לכך נאמר ואתה הקרב אליך את אהרן מתוך בני ישראל:
ד"א לכך נאמר מתוך בני ישראל, לפי שאין הנבואה שורה על נביאי ישראל כ"א בזכות ישראל כמו שפירש"י פר' דברים על פסוק וידבר ה' אלי (ב יז) ובא לומר שאע"פ שהיה אהרן ראוי להרחיקו מ"מ קרבו ה' בעבור ב' דברים האחד בעבור משה כי הוא אחיו וכבודו של אהרן הוא כבודו של משה, והשניה הוא בזכות בני ישראל שהיו צריכין לכהן כזה עושה שלום לכך נאמרו שניהם ואתה הקרב אליך, ומתוך בני ישראל:

[26] See Takanot haShavin, Chapter 5, page 20:
ספר תקנת השבין - אות ה
אבל מי שהוא נבחר ונתקרב אם כן אין צריך השתדלות וזה אי אפשר בעולם הזה רק גבי אהרן הכהן שנבחר לעבודה, וזכה לו על ידי עשיית העגל שהוא אדרבא עבירה ועל כן היה בוש דידע בעצמו שאינו כדאי והגון עד שאמר לו למה אתה בוש לכך נבחרת, וראיתי הפירוש דבשביל זה עצמו שאתה בוש בשביל זה נבחרת, היינו דלעבודתו אין הקב"ה משתמש אלא בכלים שבורים ומי שלבו שבור ודואג בקרבו:
וזהו מדריגת זדונות כזכויות שבעולם הזה לא כלעתיד דיבוקש העוון ואיננו כי יהיה גלוי לכל איך הוא זכות ואינו עוון כלל ואין בוש כלל, אבל בעולם הזה אין זה גלוי ומבורר לעין איך הוא כן שאף על פי שחשב לאיסור וכוונתו מיהת לאיסורא לא יצא מכלל שוגג כנזכר לעיל דנקרא חטא ומה שמביא לידי זכויות אחר כך הוי כמו עבירה לשמה דנמי צריך סליחה וכפרה על העבירה, וכמו שביארתי לקמן (סימן י') מדברי תוספות נזיר (ב' סוף ע"ב ד"ה ואמאי) ותענית (י"א. ד"ה אמר) גבי נזיר חוטא [ויושב בתענית חוטא] אף דמצוה רבה על החטא ונקרא נאה מכל מקום נקרא גם כן חוטא עיין שם,
...ומצד האהבה יוכל להכניס עצמו לענין כזה על דרך עבירה לשמה דיעל, ולא מצינו בפירוש בתורה שדבר זה מותר רק מהתם הוא דילפינן והיא מרוב חשקה ואהבתה להצלת ישראל ולבער צורר ואויב ה' כמוהו מהעולם לא הביטה על העבירה ועל הזוהמא שהטיל כמו שאמרו (נזיר כ"ג ע"ב) שדבר זה רעה הוא אצלה, מכל מקום הפקירה גם נפשה בשביל דבר זה שחשבה אפילו אין שום היתר לדבר זה והיא תענש על זה מכל מקום מוטב תאבד היא ויאבד צורר ה' מהעולם, ועל דרך זה עשתה אסתר במה שאמרה וכאשר אבדתי אבדתי (אסתר ד', ט"ז) היינו גם על אבידת הנפש חס ושלום על ידי מה שעשתה עבירה ברצון להצלת ישראל, וכן מה שאמר שמשון תמות נפשי עם פלשתים (שופטים ט"ז, ל') לשון תמות נפשי אינו מורה מיתת עולם הזה לבד שזהו מיתת גוף לבד והנפש תשוב אל האלקים ומיתת נפש היינו בעולם הבא וכמו שכתבתי במקום אחר על פסוק תמות נפשי מות ישרים דבלעם:
וידוע דמרגלא בפומיה דאינשי דהמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעולם הבא ויש לו קצת רמז לדבר מהא דגיטין (נ"ז ע"ב) דשאלו אם אנו טובעים בים אנו באים לחיי עולם הבא ושמעתי דכוונת השאלה על ההטבעה עצמם בידים כיון דהיה להצלת נפשם מעבירות, ושמשון המית עצמו לא להצלת נפשו מעבירות ולא להצלת ישראל רק כדי להמית פלשתים הרבה ולנקום נקמתו ועל זה היה חושב דאפשר שיש לו דין מאבד עצמו לדעת דאין לו חלק לעולם הבא, אבל נתרצה גם בזה כדי להמית הרבה מאויבי ה' דבאבוד רשעים רנה ועל כן אמר תמות נפשי עם וגו' כאילו חלקו עמהם יחד במיתת הנפש חס ושלום גם כן דלא חש לכל זה כדי למנוע חילול שמו יתברך שהיה על ידי שתפשוהו ולאבד אויבי ה' וישראל ודבר זה הוא רק על ידי תוקף האהבה לו יתברך:
ועל זה אמר במצות האהבה בכל נפשך דפשוטו הוא כמו שאמרו (ברכות נ"ד.) למסור נפשו ונשמתו גם כן בשביל אהבת ה' יתברך, והקדים בכל לבבך שאמרו ז"ל (שם) בשני יצריך דזהו גם כן ממדת האהבה
....וזהו מדת זדונות כזכויות שזוכין בעלי תשובה מאהבה בעולם הזה הוא מצד מדה זו שזהו מדת אהרן אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, ואמרו ז"ל (אבות דר' נתן י"ב, ג') דעל ידי זה היה מקרבן על ידי שהיה מתחבר ומראה אהבתו לו והיה הלה בוש מעבירות שבידו על ידי זה ועוזבן, ואם זהו על ידי אהבת אדם כאהרן כל שכן על ידי אהבה שמראה לו ה' יתברך שהוא מוליד בושה גדולה בקרבו על ידי זה על עוונותיו, ועל כן על ידי תשובה מאהבה הוא תוקף הבושה ועל ידי זה הוא מתקרב לעבודתו יתברך ומתפלל ונענה, וכיון שהתקרבות זה שהוא הדביקות באלקים חיים הוא על ידי העוונות הרי עליהם ועל ידם חיה יחידה ונעשה אותו ריחוק דעבירה דוגמת נידות דאשה הנזכר שהוא לחבבה על בעלה ועל ידי כן כל היום דוה:
...וזהו דרגא דאהרן שבחרו וקירבו בעסק העבודה דלא עשה שום השתדלות להגיע למדריגה זו רק הבושה שהיה לו ממעשה העגל שהיה למראית עין השתדלות להיפך שהיה ראוי להתרחק מחמתו מעבודת ה' יתברך ככהנים ששימשו לעבודה זרה דנפסלו לעבודה אף ששבו בתשובה והיינו בתשובה בעולם הזה דאין מועיל להיות כזכויות לגמרי ממש, ואצל אהרן היה להיפך דבאמת ריחוק זה קירוב הוא דעל ידו נתקרב ורק למראית העין ומצד האדם אז היה ריחוק, וקירוב זה הוא לענין העבודה דבעת העבודה שעומד לפני המלך שפיר שייך הקירוב הגמור גם בעולם הזה:
[27] See Sh’mot 24:14
ספר שמות פרק כד
(יד) וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם:
(טו) וַיַּעַל משֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר:
[28] See Midrash Rabbah Sh’mot 48:2, Talmud Bavli Sanhedrin 7a.

מדרש רבה שמות פרשה מח פסקה ב
כך בשעה שעשו ישראל העגל עמד חור ונתן נפשו על הקב"ה
[29] Bnei Yissachar Adar, section 4:
ספר בני יששכר - מאמרי חדש אדר - מאמר ד
אדר בחינת החוטם בו תלוי חוש הריח, והנה כל החושים נזכרין אצל חטא אדם הראשון משא"כ חוש הריח לא נזכר, על כן כולם נתפגמו ונתגשמו בחטא אדם הראשון, מה שאין כן חוט הריח הוא דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף, על כן זה החוש ינתן למלך המשיח והריחו ביראת י"י [ישעיה יא ג], ולזה החוש נקרא כח המתקיים יותר מכל החושים כיון שלא נהנה כל כך מחטא אדם הראשון, שעל ידי חטא אדם הראשון נולד ההפסד לנבראים כי ביום אכלך ממנו וכו' [בראשית ב יז], מה שאין כן זה החוש נקרא לו ביותר כח המתקיים, עיי"ש בדברינו ותבין כמה ענינים אין מן הצורך לכפול הדברים:
[30] Similarly, the names of Esther (Hadassah) and Mordechai are connected with the sense of smell; see the Bnei Yissachar, op.cit. I hope to return to this idea in a special essay for Purim.

ספר בני יששכר - מאמרי חדש אדר - מאמר ד
ולא מצא לגורלו רק חדש אדר הוא בחינת החוטם אשר בו חוש הריח והוא חוש המתקיים כי לא נפגם בחטא אדם הראשון, על כן תמצא אשר גם שמות הגואלים נקראים בשם בשמים הנבראים לחוש הריח, היינו מרדכי (מר דרור), אסתר (הדסה), ובזה תבין עפ"י פשוטו מה שנאמר במרדכי ויזעק זעקה גדולה וכו' ולא נאמר מה אמר (כאשר דקדקו גם כן חז"ל), אבל הוא כפשוטו מפני שהקול יפה לבשמים [כריתות ו ע"ב, ירושלמי יומא פ"ד ה"ה], הבן, הנה על ידי זה שנפל הפור על אדר נתבטל הצר הצורר וישראל קיימים לעד לעולם, הבן:
[31] See the comments of the Shla Hakadosh on Sefer Sh’mot, Drush L’Parshat Zachor:
ספר השל"ה הקדוש - ספר שמות - דרוש לפרשת זכור
וכשם שסמאל מלאך רע עונה אמן ונכנס בזה בקדושה, כן 'המן' 'חלבנה' בסוד הקטורת, ומבני בניו של המן למדו תורה ברבים (גיטין נז, ב). ומרדכי הוא הקטורת, כמו שאמרו רז"ל מרדכי מן התורה מנין, מר דרור מתרגמינן מרי דכיא.
[32] See Pesikta d’Rav Kahana, Section 24, 5:
פסיקתא דרב כהנא - פסקא כד אות ה אבל הק' אינו כן כל שימושו כלים שבורים קרוב י"י לנשברי לב (תהלים לד יט) הרופא לשבורי לב (שם קמז ג) לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה וג' (שם נא יט) לפיכך הושע מזהיר את ישר' ואו' להם שובה ישראל (הושע יד ב(:
[33] Attributed to Rabbi Menachem Mendel of Kotzk, "Es is nitto a gantsere zach vi ah tsiprochene harts,"

Parshat Terumah 5769

Parshat Terumah 5769
Rabbi Ari Kahn

The previous Parsha, Mishpatim, comes to an end as Moshe enters the cloud, ascends the mountain, and remains there forty days and nights (Shmot 24:18). Parshat Teruma follows, with a call for donations, and with instructions and a description of the Mishkan (Tabernacle) which is to be built. The straightforward reading of the text is uninterrupted, undisturbed. As we read them, the verses seem to flow effortlessly. However, Rashi informs us that this continuity is artificial; this is not the proper sequence of events.

Rashi’s comment is not to found locally; it is neither at the end of Mishpatim, nor at the beginning of Terumah. Ironically, his comment is also “out of place”, found six chapters later, at the point in the text where Rashi believes the Biblical narrative should have continued after Moshe’s ascension to Mount Sinai. Commenting on the last verse of Chapter 31, in Parshat Ki Tisa, Rashi raises the question of Biblical chronology:

ספר שמות, פרק ל"א פדוק י"ח
ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדת, לחת אבן כתבים באצבע אלקים.
He gave to Moshe when He finished speaking with him on Mount Sinai, the two Tablets of Testimony, tablets of stone, written with the finger of God (Shmot 31:18)

רש"י על שמות פרק לא פסוק יח
ויתן אל משה וגו' - אין מוקדם ומאוחר בתורה מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה שהרי בי"ז בתמוז נשתברו הלוחות וביום הכפורים נתרצה הקב"ה לישראל ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן.
“And He gave to Moshe”: There is no deliberate sequence to the events in the Torah. The Golden Calf preceded the command to build the Temple by a significant amount of time. For on the 17th of Tammuz the Tablets where broken (as a response to the Golden Calf) and on Yom Kippur (almost three months later) God was placated toward Israel, and the following day they began the collections for the Mishkan which was erected on the first of Nisan.[1]

This passage in Rashi raises a whole host of questions, some on the theoretical plane, affecting the entire discipline of Bible Studies, and some of a more limited scope, involving the verses in this Parsha: Why would Rashi “complicate” matters by taking the text further from its straightforward reading? What are the implications of such an understanding of the text in this instance, and more generally for our understanding of Biblical chronology? Is there any evidence from the verses that the sequence of events is not as it appears in the text? And if Rashi is correct, why were the verses (in this instance and in other instances throughout the Biblical narrative) written in this particular order? And finally, why does Rashi not make this comment at the end of Mishpatim, or the beginning of Teruma, where the disruption of chronological order takes place?

A simple solution to all of these questions might be a literary approach to the text: We may say that the text of the Torah is ordered along thematic lines, and not according to chronological sequence. Yet this answer leaves us unsatisfied: when there are lacunae, they must be explained. The Torah’s every word, every letter, every punctuation point and cantillation sign, reveal theological and philosophical truths. The reason the text is transmitted in this particular order must be examined, explained and understood.

Reading the text in the sequence Rashi suggests, with the sin of the Golden Calf immediately preceding the instructions for the Mishkan, has theological implications: Were it not for the sin of the Golden Calf, no instructions to build the Mishkan would have been forthcoming. The sin of the Golden Calf was a result of the frustration inherent in worshiping a transcendent God, a God that cannot be touched, embraced, or prostrated to. This can be very demoralizing to man who wants something tangible to worship. The implication is that the Mishkan is a concession to failed, lowly man. In other words, the Mishkan was born of sin, and is illegitimate, a mistake.

This approach can lead to an attitudinal shift regarding most of the following chapters of the Book of Shmot, as well as large parts of the book of Vayikra. All of the sections that pertain to the Mishkan and its ornaments would necessarily be relegated to a diminished status. The conclusion would be that real Judaism, authentic Judaism, Judaism as it was meant to be, knows of no Mishkan, no offerings, no sacrifices, and thus no altar or figurines (kruvim).

The Rambam addresses this philosophical question in the “Guide for the Perplexed,” Book 3, Chapter 32:

ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק לב
וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית' באו דברים רבים בתורתנו - והוא, שאי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום - ולזה אי אפשר, לפי טבע האדם, שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח האלוה 'משה רבנו' לתתנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" בידיעתו ית' - כמו שבאר ואמר, "אתה הראת לדעת וגו'", וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'", ולהנתן לעבודתו - כמו שאמר, "ולעבדו בכל לבבכם", ואמר, "ועבדתם את יי אלוהיכם", ואמר, "ואותו תעבודו" - והיה המנהג המפורסם בעולם כולו, שהיו אז רגילים בו, והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה - להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם, והעבודים והפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לכוכבים (כמו שבארנו) - לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם, שהוא נוטה תמיד למורגל; והיה דומה אז כאילו יבוא נביא בזמננו זה, שיקרא לעבודת האלוה ויאמר, האלוה צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה:
ומפני זה השאיר ית' מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולענינים דמיוניים שאין אמיתות להם - לשמו ית', וצונו לעשותם לו ית'. וצוונו לבנות היכל לו, "ועשו לי מקדש", ושיהיה המזבח לשמו, "מזבח אדמה תעשה לי", ושיהיה הקרבן לו, "אדם כי יקריב מכם קרבן ליי", ושישתחוו לו ושיקטירוהו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו המעשים לזולתו, "זובח לאלוהים יחרם וגו'", "כי לא תשתחוה לאל אחר". והפריש 'כהנים' לביתצ ה'מקדש', ואמר "וכהנו לי", וחיב שייוחדו להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם, מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו, והם מתנות ה'לוים וה'כהנים'. והגיע בזאת הערמה האלוהית שנמחוה זכר 'עבודה זרה' והתקימה הפינה הגדולה האמיתית באמונתו, והיא מציאות האלוה ואחדותו; ולא יברחו הנפשות וישתוממו בבטל העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודתו זולתם:
The Israelites were commanded to devote themselves to His service; comp. "and to serve him with all your heart" (ibid. xi. 13); "and you shall serve the Lord your God" (Shmot 23, 25); "and ye shall serve him" (Devarim 13, 5). But the custom which was in those days general among all men, and the general mode of worship in which the Israelites were brought up, consisted in sacrificing animals in those temples which contained certain images, to bow down to those images, and to burn incense before them; religious and ascetic persons were in those days the persons that were devoted to the service in the temples erected to the stars, as we have explained. It was in accordance with the wisdom and plan of God, as displayed in the whole Creation, that He did not command us to give up and to discontinue all these manners of service; for to obey such a commandment would have been contrary to the nature of man, who generally cleaves to that to which he is accustomed… For this reason God allowed these kinds of service to continue; He transferred to His service that which had formerly served as a worship of created beings, and of things imaginary and unreal, and commanded us to serve Him in the same manner; viz., to build unto Him a temple; comp. "And they shall make unto me a sanctuary" (Shmot 25, 8); to have the altar erected to His name; comp. "An altar of earth thou shalt make unto me" (ibid. 20, 21); to offer the sacrifices to Him;

This approach, which sees the Mishkan and korbanot (sacrifices) as a concession to human need and a co-optation of pagan practice for service of the Almighty, doesn’t ring true in light of numerous verses. For example, when Noach brought an offering, the smell was a “delight and pleasing for God.[2] Even before that episode, what pagan influences could have impacted Cain and Hevel?[3] Clearly, there was no “regular” form of worship in those circumstances. Throughout the Book of Bereishit, we see evidence that contradicts the Rambam’s formulation: When Yaakov lies down one mysterious and awesome night, he sees angels climbing to heaven, and vows that he will build a house for God. When the Israelites crossed the Sea, which split majestically for them – they broke into song and exclaimed:

ספר שמות פרק טו
(יג) נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ: (יד) שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן חִיל אָחַז ישְׁבֵי פְּלָשֶׁת: (טו) אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד נָמֹגוּ כֹּל ישְׁבֵי כְנָעַן: (טז) תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה’ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ: (יז) תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה’ מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנֲנוּ יָדֶיךָ:
You in Your mercy have led forth the people whom you have redeemed; You have guided them in Your strength to Your holy habitation. The people shall hear, and be afraid; sorrow shall take hold on the inhabitants of Philistia. Then the chiefs of Edom shall be amazed; the mighty men of Moav, trembling shall take hold upon them; all the inhabitants of Canaan shall melt away. Fear and dread shall fall upon them; by the greatness of Your arm they shall be as still as a stone; till Your people pass over, O Lord, till the people pass over, whom you have made. You shall bring them in, and plant them in the mountain of Your inheritance, in the place, O Lord, which You have made for You to dwell in, in the Sanctuary, O Lord, which Your hands have established.

The words of the Song of the Sea should be re-examined in our present discussion: The entire nation experienced prophecy at the Splitting of the Sea, and the words and phrases with which they express their joy and gratitude unmistakably describe the content of their vision. They saw the Canaanites fleeing before them in fear; they saw their own future in the Promised Land. Regarding our topic of inquiry, they saw a “Holy habitation”, a “mountain of inheritance”-- they saw a “Sanctuary”. All this, as they passed through the sea; all this was expressed in rapturous song when they emerged safely on the other side. They sang about God’s Sanctuary, the Mikdash, long before there was a Golden Calf. At the Splitting of the Sea, the Israelites had an epiphany of the Beit HaMikdash standing in all its glory in Jerusalem.

The Ramban differs sharply with the Rambam. The Ramban believes that the Mishkan is holy and sublime.[4] In his view, the purpose of the Mishkan is to continue the Revelation begun at Sinai.[5] This may be traced in the parallel language utilized to describe the completed Mishkan and the language employed to describe Mount Sinai during the Revelation:

ספר שמות פרק כד
(טו) וַיַּעַל משֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר:(טז) וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן:(יז) וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה’ כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:(יח) וַיָּבֹא משֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי משֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה:
And Moshe went up to the Mount, and a cloud covered the Mount. And the Glory of God abode upon Mount Sinai, and the cloud covered it six days; and He called to Moshe on the seventh day from the midst of the cloud. And the sight of the Glory of God was like devouring fire on the top of the Mount in the eyes of the People of Israel. And Moshe went into the midst of the cloud, and went up to the Mount; and Moshe was on the Mount forty days and forty nights. (Shmot 24:15-18)

ספר שמות פרק מ
(לד) וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:(לה) וְלֹא יָכֹל משֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:(לו) וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם:
Then a cloud covered the Tent of Meeting, and the Glory of Good filled the Mishkan. And Moshe was not able to enter into the Tent of Meeting, because the cloud abode on it, and the Glory of God filled the Mishkan. And when the cloud was taken up from over the Mishkan, the Children of Israel went onward in all their journeys;  But if the cloud was not taken up, then they journeyed not till the day that it was taken up. For the cloud of God was upon the Mishkan by day, and fire was on it by night, in the sight of all the House of Israel, throughout all their journeys. (Shmot 40:34-38)

In a word, the holiness of Sinai is transferred to the Mishkan.[6] In the Ramban’s view, this was always part of the plan; the sequence of events was as it is recorded. Rashi’s claim that the sequence of the text is convoluted, would be forcibly rejected by the Ramban, and we are left to attempt to decipher Rashi’s motivation for changing the sequence, and to deal with the philosophical “fallout” of such a reading of the text as it effects the status and stature of the Tabernacle and the Temple, the Mishkan and the Beit HaMikdash.

The implications of Rashi’s reading of the sequence of events seem somehow counter-intuitive: How can an institution so central in significance to Jewish experience, service, and prayer for the next millennium have such inauspicious origins?

We should note that Rashi himself never expressly states that there would not have been a Mishkan had the Israelites not sinned with the Golden Calf; this conclusion was implied. Even if we are correct in deducing this conclusion from Rashi’s comment, further clarification is required. Let us consider the evidence: Neither the Song of the Sea nor Yaakov’s vow point to a Mishkan. Both of these earlier references point to the building of a Beit HaMikdash, a permanent structure in the Land of Israel, at a specific location. Why did we need a Mishkan? The answer seems obvious: Hundreds of years would elapse between the Revelation at Sinai and the building of the Beit HaMikdash. Our question should be, was this part of the original plan?

We can reconcile Rashi’s comments here regarding the status of the Mishkan and the context in which it was designed, with comments elsewhere regarding the wanderings of the Jews in the desert. While conventional wisdom would have it that the Jews wandered for forty years as a punishment for the sin of the spies, Rashi explains that this punishment was not directly or exclusively the result of the slanderous report of the spies or of the Israelites’ reaction. In Rashi’s view, the sin of the Golden Calf was an equal factor in the sentence decreed upon the Israelites. When the Children of Israel worshipped the Golden Calf they made at the foot of Mount Sinai, they received a “suspended sentence” of 40 years of wandering. When the spies returned with their slanderous and disheartening report, and the Children of Israel cast aside their faith in God and adopted the report of the spies, the “suspended sentence” was actualized. Rashi reaches this conclusion through a simple mathematical calculation.

ספר במדבר פרק יד
(לד) בְּמִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר תַּרְתֶּם אֶת הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹנֹתֵיכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה וִידַעְתֶּם אֶת תְּנוּאָתִי:
According to the number of the days in which you spied the land, forty days, each day for a year, shall you bear your iniquities, forty years, and you shall know my displeasure.

Rashi explains:

רש"י על במדבר פרק יד פסוק לג
…ואע"פ שקדמה לשלוח המרגלים לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם וזהו שנאמר (שמות לב) 'וביום פקדי במרגלים ופקדתי עליהם חטאתם' ואף כאן נא' תשאו את עונותיכם ולא עונכם שתי עונות של עגל ושל תלונה …:
Even though it preceded the sending of the spies, for making the Calf this punishment arose in thought, but (God) waited for them to complete (their iniquity), and this is the meaning of the verse (Shmot 32, 34) …And on the day that I punish them (for the sin of the spies), I will remember their sin (of the Golden Calf)’ Here, too (i.e., at the Golden Calf), it says… “And you will pay for your sins”. Not “for your sin,” but for two sins, the (Golden) Calf and the complaints (after the spies returned). Rashi on Bamidbar 14:33

The sin of the spies took place in the second year after leaving Egypt, and the Israelites wandered the desert for another 39 years.[7] Thus, Rashi calculates the fortieth year, or to be more precise, the first year, as the year between the first sin, the Golden Calf, and the second sin, the sin of the spies. The year they had already spent in the desert was calculated within the forty year sentence as “time served”.

From the more positive side of the coin, we might look at this issue slightly differently: After the Revelation at Sinai, the Jews should have marched triumphantly and directly into Israel and claimed their national inheritance. At that juncture, their vision at the Sea would have been realized: The Canaanites and the other nations who stood in their way would have scattered. Had they not sinned with the Golden Calf, had they marched directly from Sinai into Israel, they never would have needed a Mishkan. They would have built the Beit HaMikdash on the Holy Mountain without any interruption.

In other words, both the Rambam’s view and Rashi’s view are correct, but each reflects a different strand of our development. The text, as it has been transmitted, reflects the organic connection of the terumah to the Revelation at Sinai, a seamless transference of the Revelation to the House of God, the march from Sinai to Israel and the immediate building of the Beit HaMikdash as a means of establishing ongoing revelation. This is how the Ramban reads the text. Rashi’s comment, in which the sin of the Golden Calf interrupts the narrative and colors the building of the Mishkan, reflects the developments, not as they should have been but as they were: The course of history, the choices made by human beings, caused a shift. The Mishkan, and not the Beit HaMikdash, was built; the desert, and not Mount Moriah, was the venue. Yet the theological truth remains unchanged: The Beit HaMikdash, and by default, the Mishkan, enable us to bring the Revelation into our daily existence. The text is written in proper sequence, on the philosophical level, and out of sequence on the chronological level.

With this insight we can return to the beginning of Parshat Terumah. Mishpatim ended with Moshe entering the cloud on his way up the mountain. This week’s Parsha begins with the instructions to collect materials:

ספר שמות פרק כה
(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי: …(ח) וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:
Speak to the People of Israel, that they bring Me an offering; from every man that gives it willingly with his heart you shall take My offering… And let them make Me a Mikdash (Sanctuary), that I may dwell among them. (Shmot 25:2,8)

The word “li” (“me”) is difficult in both of these verses. Take “me” teruma, make “me” a Mikdash. The linguistic difficulties in the text continue: “I will dwell within them,” rather than dwelling within “it” (the Mikdash). This difficulty is repeated further in the text of Chapter 29: We are told that the Tent of Meeting will be sanctified, the Altar hallowed, Aharon and his children will be sanctified to serve God, and the purpose of all this is revealed:

(מד) וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי: (מה) וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים: (מו) וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם:
And I will sanctify the Tent of Meeting and the Altar and I will sanctify Aharon and his sons to serve me. And I will dwell within the Children of Israel and be for them a God. And they will know I am the Eternal their God who took them out from the land of Egypt to dwell within them, I am the Eternal God.

The message is clear and unmistakable: The reason for the Exodus is so that God can dwell within the Jewish People. In fact, this plan was already revealed at the Burning Bush[8]. In fact, according to Chazal[9] the Burning Bush is called sneh to connect it linguistically with Sinai. It is here, on the mountain that Moshe sought (or found), the “Mountain of God” called Horev, which is of course another name for Sinai, it is at the Revelation of the Burning Bush that God reveals His plan to Moshe:

ספר שמות פרק ג
(א) וּמשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה:… וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:
And Moshe shepherded the flock of Yitro his father-in-law, the priest of Midian; and he led the flock far into the desert, and came to the Mountain of God, to Horev… And He said, ‘Certainly I will be with you; and this shall be a sign to you, that I have sent you; When you have brought forth the people out of Egypt, you shall serve God upon this mountain. (Shmot 3:1, 12)

The Ibn Ezra points to this pronouncement as the defining principle of the Exodus: the purpose of the Exodus is that the people would build a Mishkan, and that God could dwell within them.

אבן עזרא על שמות פרק כט פסוק מו
(מו) וידעו - הטעם אז ידעו כי לא הוצאתי אותם ממצרים רק בעבור שיעשו לי משכן ושכנתי בתוכם. וזהו תעבדון את האלהים על ההר הזה:
“And they will know”: This means that they will then know that I took them out of Egypt only so that they will make for me a Mishkan and I will dwell among (or within) them. And that is (what is meant by the verse) “and you will worship God on this mountain.”

The objective of the Exodus is not merely geographical - neither to “merely” leave Egypt, nor to “simply” go to Israel. No, the objective is to serve God. And this service is specific: They were meant, from the very start, to build a Mishkan, to bring offerings, to have God dwell within them. The language used at the Burning Bush to describe the future service of God on that same spot is avoda – sacrificial service of God. The connotation of the avoda involves bringing sacrificial offerings.

We should not be surprised that the Ramban concurs with the Ibn Ezra’s reading:

רמב"ן על שמות פרק כט פסוק מו
… אבל רבי אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו תעבדון את האלהים על ההר הזה (לעיל ג יב) ויפה פירש ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג)
But Rabbi Avraham (Ibn Ezra) said that “I took them out of Egypt only so that they will make for me a Mishkan and I will dwell among (or within) them. And that is (what is meant by the verse) “and you will worship God on this mountain.” This is well-stated; and this being so, there is herein a great mystical secret, because the straightforward meaning of this is that the dwelling of the Shekhina in Israel is a human need and not a Divine need (literally, a higher need), but this is as the Scripture states, (Yeshayahu 49,3) “O Israel, in whom I will be glorified.”

The Ramban’s comment adds one additional piece of information which requires very careful attention: At the Burning Bush, a mystical secret was revealed to Moshe that links that earlier revelation with the building of the Mishkan. Our understanding of the role of the Mishkan, to allow God to dwell among us, satisfies a human need. We seek knowledge of the Divine, we desire intimate contact with God, and the Mishkan is the vehicle for this intimacy. God’s presence, the Shekhina, abides in the Mishkan, and our human need for a physical manifestation of God’s Presence is satisfied. On the other hand, Judaism believes that God has no needs. God is perfect, and suffers no lack of any kind. The concept that the Ramban mentions, the idea of a “Divine need”, seems at first glance to be an oxymoron. Midrashic sources allude to this “mystical secret” as a complex process that requires examination and elucidation.

מדרש רבה שמות פרשה לג פסקה א
(א) "ויקחו לי תרומה": הה"ד (משלי ג) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו אל תעזובו את המקח שנתתי לכם.
“That they take for me an offering”(25, 2): It is written, ‘For I give you good doctrine; forsake ye not my teaching.’ (Mishlei 4, 2). Do not forsake the article I have transferred to your possession.

This Midrash links the Giving of the Torah with the building of the Mishkan - the end of Parshat Mishpatim with the beginning of Parshat Teruma. The Midrash then continues to describe the relationship:

… אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר ויקחו לי תרומה משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא לפרוש ממנה איני יכול לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר ועשו לי מקדש:
'I have sold you My Torah, but with it, as it were, I also have been sold,’ as it says, “That they take me for an offering.” It can be compared to the only daughter of a king whom another king married. When he wished to return to his country and take his wife with him, he [the father] said to him: 'My daughter, whose hand I have given you, is my only child. I cannot part with her, neither can I say to you: "Do not take her," for she is now your wife. This favor, however, I would request of you; wherever you go to live, have a chamber ready for me that I may dwell with you, for I cannot leave my daughter.’ Thus God said to Israel: ‘I have given you a Torah from which I cannot part, and I also cannot tell you not to take it; but this I would request: wherever you go make for Me a house wherein I may sojourn,’ as it says, ‘And let them make Me a sanctuary’ (ib. 25, 8).

By acquiring the Torah, the Jews made an acquisition in God Himself (as it were). This explains the unique use of the word li, noted above: The li of the terumah and the Mikdash are connected. By accepting the Torah, we have also accepted God, and we need to build a place for God to dwell. But there is a much deeper aspect of this connection, deeper than the linguistic parallel, and intimated by the Midrash. The direct connection between the Torah and the Mikdash goes much further. Elsewhere[10], the Midrash teaches that when Moshe ascended to the heavens to receive the Torah, he saw a glorious vision. This is only hinted at in the verses in our Parsha that give building instructions for the Mishkan:

ספר שמות פרק כה
(מ) וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר:
40. And see that you make them after their pattern, which was shown to you on the Mount.

ספר שמות פרק כו
(ל) וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ בָּהָר:
30. And you shall erect the Mishkan according to its fashion, which was shown to you on the Mount.

ספר שמות פרק כז
(ח) נְבוּב לֻחֹת תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר הֶרְאָה אֹתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ:
8. Hollow with boards shall you make it; as it was shown to you on the Mount, so shall they make it.

Moshe is given verbal instructions to build the Mishkan, but abstract descriptions are difficult to translate into precise, concrete terms. The verses intimate that God did more than dictate instructions to Moshe, he showed him images as well.[11]

But what was Moshe shown? Did he see models, isolated elements of what was to be constructed by the people, or was he shown something far more complete?

There is a concept know as the Heavenly Temple – the Beit HaMikdash shel Maala.[12] The Midrash teaches that when the Ten Commandments were uttered by God, they were projected out of this Heavenly Temple.[13]

The Peskita teaches that when Moshe ascended into the heavens, he saw the Temple above, completely built. It is to this Beit HaMikdash shel Maala that God refers time and again in the verses in our Parsha, with the phrase “as you saw on the Mount”.[14]

The human “need” is to transform the mundane objects of our world into something spiritual. The “Divine need” is to “compress” spirituality and enable it to be contained within the physical world. One method of accomplishing the latter is giving man the Torah. The creation of the Mishkan, and of the earthly, physical Beit HaMikdash shel Matah, reflects both the human and the Divine “need”, allowing the spiritual, Divine Beit HaMikdash to descend to earth, and allowing the People of Israel to collect their physical, mundane materials and elevate them, turn them into a vessel for spirituality. We accepted the Torah, and were given this spiritual place of meeting with the Divine.

It is more than a coincidence that the Midrash which contains this great mystical secret chose to teach us through the symbolism of marriage. The terminology of terumah is very particular, but is glossed over in translation:
V’yikchu is the word used to describe the method of donation. This word means “to bring” or “to take”, and its usage bears a connotation of legal acquisition.

ספר שמות פרק כה
(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי:
Speak to the People of Israel, that they bring me an offering; from every man that gives it willingly with his heart you shall take my offering.

When the Torah describes marriage, this same terminology is used:

ספר דברים פרק כב
(יג) כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה …
When a man takes a wife…( Dvarim 22:13):

Marriage is called kidushin, derived from the word kedusha, holiness. The process of building the Mishkan is similar to the process of kidushin; both result in a sanctified relationship. Both allow the elevation of the physical to a level of spirituality that would have been thought impossible in our world of flesh and blood, stone and wood, silver and gold. The building of the Mishkan is the culmination of the marriage that took place between God and the Jewish people at Sinai. The Mishna at the end of Taanit teaches:

משנה מסכת תענית פרק ד
וְכֵן הוּא אוֹמֵר, (שיר השירים ג) צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בַּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ. בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ, זוֹ מַתַּן תּוֹרָה. וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ, זֶה בִּנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁיִּבָּנֶה בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ. אָמֵן:
Likewise it says (Shir haShirim 3), “Go forth, o ye daughters of Zion, and gaze upon King Solomon, even upon the crown wherewith his mother hath crowned him in the day of his espousals, and in the day of the gladness of his heart.” ‘On the day of his espousals’ refers to the day of the Giving of the Torah. ‘And on the day of the gladness of his heart’ refers to the building of the Beit haMikdash; may it be rebuilt speedily in our days.

Marriage is legally actuated with a transfer of a valuable possession, most commonly a ring, but the completion of the marriage ceremony is with yichud, when husband and wife come together, alone at last, in a symbolic home. On the national level, the act of acquisition was in God’s giving and our accepting the Torah. The completion of this wedding, our yichud with God, is in the Mishkan.

This was the “Divine need”: to complete the marriage. Once we accepted the Torah, declaring our dedication to God and to Him alone, the process of marriage began. The building of the Mishkan is the necessary final step. The building of the Mishkan must follow the Giving of the Torah just as yichud follows the act of kinyan kidushin.

Although we now suffer the pain of estrangement, we look forward to the day when the Jewish People renew their vows with God by accepting the Torah completely. On that day, the Third Temple, the place where we consummate our intimacy with God, will descend[15], fully built, from heaven.[16]

[1] A comment in some editions of Rashi includes an interpolation which offers an alternative explanation. The Torah indeed follows the proper sequence, and Rashi’s chronology is correct, except for one consideration: The instructions for the Temple contained in Parshat Terumah were part of what God said to Moshe while he was on Mount Sinai, and not what Moshe said to the people when he descended.
(צ"ע טובא דלמא הכל כסדר וציווי הקב"ה למשה היה בארבעים ימים הראשונים טרם עשותם העגל וקודם רדתו מההר עשו את העגל ומשה לא הגיד לישראל ציווי המשכן עד למחרת יום הכפורים שהיו ישראל מרוצים להקב"ה. וכן הוא בהדיא בזוהר ויקהל אשר על כן בציווי הקב"ה כתיב מאת כל איש דהיינו גם ערב רב כמו שדרשו רבותינו ז"ל איש איש מלמד וכו'. ומשה בציווי אמר לישראל קחו מאתכם דייקא ולא מערב רב לפי שהם גרמו בנזקים וק"ל):
[2] Bereishit 8:20, 21: And Noah built an altar to God; and took of every clean beast, and of every clean bird, and offered burnt offerings on the altar. And God smelled the pleasing odor; and God said in his heart, ‘I will not again curse the ground any more for man’s sake; for the imagination of man’s heart is evil from his youth; nor will I again destroy every living thing, as I have done.’
ספר בראשית פרק ח
(כ) וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ: (כא) וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי:
[3] Bereishit 4:3,4. And in process of time it came to pass, that Cain brought of the fruit of the ground an offering to the Lord. And Hevel also brought of the firstlings of his flock and of the fat of it. And God had respect for Hevel and for his offering…
ספר בראשית פרק ד
(ג) וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה':(ד) וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְדֹוָד אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ:
[4] See Ramban’s introduction to Shmot.
רמב"ן על בראשית פרק מט פסוק לג
והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו - וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר, וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקדוש ברוך הוא והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם המרכבה (ב"ר מז ח), ואז נחשבו גאולים ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד:
[5] See Ramban Shmot 25:1

רמב"ן על שמות פרק כה פסוק א
וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר - וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד) והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו" והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:
והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (עי' להלן פסוק כא) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו ממה שאמר שלמה בחכמתו בתפלתו בבית המקדש ה' אלהי ישראל (מ"א ח כג), כמו שאמר בהר סיני ויראו את אלהי ישראל (לעיל כד י), והוסיף שם לפרש "ה'" לענין שרמזנו שם למעלה כי אלהי ישראל יושב הכרובים, כמו שאמר וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י יט כ) ואמר דוד ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' (דהי"א כח יח), וכן יזכיר תמיד בבית המקדש לשם ה' (מ"א ה יט), לשמך (שם ח מד), ויאמר בכל פעם ופעם ואתה תשמע השמים (שם ח לב), במדת רחמים, וכתיב (שם ח מד מה) והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים, ובביאור אמר כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דהי"ב ו יח) וכתיב על הארון להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (ש"ב ו ב) ובדברי הימים (א יג ו) להעלות משם את ארון האלהים ה' יושב הכרובים אשר נקרא שם, כי השם יושב הכרובים:
[6] See the previous two footnotes and citations, also see Ramban on Shmot 40:34.
רמב"ן על שמות פרק מ פסוק לד
(לד) ויכס הענן את אהל מועד אמר כי הענן יכסה את האהל מכל צד והוא מכוסה וטמון בו וכבוד ה' מלא את המשכן, כי תוכו מלא הכבוד, כי הכבוד שוכן בתוך הענן תוך המשכן, כענין שנאמר בהר סיני (לעיל כ כא) אל הערפל אשר שם האלהים ואמר כי לא יכול משה לבא אל אהל מועד אפילו אל הפתח, מפני שהיה הענן מכסה אותו ולא היה רשאי לבא בתוך הענן ועוד, כי המשכן מלא כבוד ה' ואיך יכנס בו והטעם, שלא יבא שם בלא רשות, אבל יקרא אותו ויבא בתוך הענן כאשר עשה בהר סיני ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (לעיל כד טז), ואמר ויבא משה בתוך הענן (שם יח) ועל דרך הפשט, בעבור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד (ויקרא א א) לא נכנס משה למשכן, אבל קרא אותו מאהל מועד ועמד פתח אהל מועד וידבר אליו:
[7] See Dvarim 1:2
2. There are eleven days journey from Horeb by the way of mount Seir to Kadesh-Barnea.
[8] According to the Ramban and Ibn Ezra
[9] See Sifra beginning of Vayikra, and Ramban Dvarim 33:16
ספרא פרשת ויקרא דיבורא דנדבה פרשתא א
(א) ויקרא וידבר הקדים קריאה לדבור. הלא דין הוא נאמר כאן דבור ונאמר בסנה דבור מה דבור האמור בסנה הקדים קריאה לדבור אף דבור האמור כאן הקדים קריאה לדבור: (ב) לא אם אמרת בדבור הסנה שהוא תחלה לדברות תאמר בדבור א"מ שאינו תחלה לדברות. דבור הר סיני יוכיח שאינו תחלה לדברות והקדים בו קריאה לדבור:
(ג) לא אם אמרת בדבור הר סיני שהוא לכל ישראל תאמר בדבור א"מ שאינו לכל ישראל. הרי אתה דן מבנין אב לא דבור הר סנה שהוא תחלה לדברות כהרי דבור הר סיני שאינו תחלה לדברות. ולא דבור הר סיני שהוא לכל ישראל כהרי דבור הר סנה שאינו לכל ישראל: (ד) הצד השוה שבהן שהן דבור מפי קדש למשה. והקדים קריאה לדבור. אף כל מה שהוא דבור ומפי קדש למשה הקדים קריאה לדבור:
רמב"ן על דברים פרק לג פסוק טז
ורצון שכני סנה - נמשך למעלה, ומרצון שוכני סנה ויקרא השם הנכבד "שוכני סנה" כי שם נראה אליו בתחלה, ושכן ימים רבים על הר סיני שהוא מקום סנה, ומסיני בא ושכן בישראל וטעם הכתוב, שתהיה ארצו מבורכת מרצון השם, כטעם רצית ה' ארצך (תהלים פה ב), וארצה בו ואכבדה (חגי א ח) וטעם "תבואתה", הברכה הזאת תבוא לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו או טעמו, רצון שוכני סנה תבוא לראש יוסף, ואל תתמה על החפץ שיכנה אותו בלשון נקבה, כי כן בלשון ארמית ורעות מלכא (עזרא ה יז), ולשון חכמים חפצת נפשו:
[10] Pisikta Rabati Parsha 20
פסיקתא רבתי פרשה כ
ובין המתים (שם י"ג) אי לאו דאגמרא מי ידע משה מאי מיבעי למיעבד מיד כשעלה משה למרום פתח הקב"ה שבעה רקיעים והראהו בית המקדש של מעלה והראהו ארבע ציבעונים שעשה מהם משכן שנאמר והקמות את המשכן [כמשפטו אשר הראית בהר] (שמות כ"ו ל')
[11]The tense of the word “shown” is very difficult to decipher; is this present or past tense? Is Moshe still on the Mountain when these words are spoken, which would coincide with our hypothesis at the outset of this discussion, or has come down? This question is significant for our discussion of the sequence of events of these Parshiot. Presumably, Rashi would say that this is past tense, and perhaps refers to the second time Moshe went up after the golden Calf debacle. However, see Shmot 25, 16, where the implication, based on the tense for the verb “I will give” is that the Tablets were not yet given to Moshe. In fact, the narrative would fly in the face of this understanding, making it impossible to decipher the actual meaning of the tense.
ספר שמות פרק כה
(טז) וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ:
16. And place within the Ark the Testimony which I will give you.”
Rashi grapples with this difficulty by explaining that in this verse, “testimony” refers to the Written Torah, and not to the Tablets.
[12] See Rabenu Bachya on Shmot 25,8:
רבינו בחיי על שמות פרק כה פסוק ח
(ח) ועשו לי מקדש - קרא המשכן מקדש על שם שהוא מקודש בשריית השכינה. ויתכן לומר לפי שהוא דוגמת ביהמ"ק של מעלה. ... ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כענין שכתוב (שמות כ"ט) ושכנתי בתוך בני ישראל קרי ביה ושכינתי:

[13] Midrash Tehilim 30:
מדרש תהילים מזמור ל
מזמור שיר חנוכת הבית לדוד. אמר רב חסדא, לית מילתא פליגא, שבית המקדש של מטה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה. אמר רבי אבא, מהו (תהלים כח, ב) אל דביר קדשך. ממקום שהדברות יוצאות לעולם, שנאמר (ישעיה ב, ג) כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. וכתיב, (תהלים סח, לו) נורא אלהים ממקדשיך:

[14] Pesikta Rabati Parsha 20
פסיקתא רבתי פרשה כ
ובין המתים (שם י"ג) אי לאו דאגמרא מי ידע משה מאי מיבעי למיעבד:
מיד כשעלה משה למרום פתח הקב"ה שבעה רקיעים והראהו בית המקדש של מעלה והראהו ארבע ציבעונים שעשה מהם משכן שנאמר והקמות את המשכן [כמשפטו אשר הראית בהר]

[15] The Ben Yehodaya says that this Third Temple, destined to descend from heaven, is what the Jews saw when the Sea was split. Also see the Beit Halevi on Bereishit 25:25, and the Meschech Chochma on Shmot 15:16:
ספר בניהו בן יהוידע על מגילה דף יב/א
ונראה לי בס"ד כי מצינו בחגי ב' ט' על בית שני כתוב גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון נאום ה', ועל כן מתפלאים לומר חס ושלום אין תקוה לבית שלישי כיון דקרי לבית זה אחרון שמע מינה לא יש אחריו עוד, ומתרצים דהאמת הוא אחרון בבנין בשר ודם, שלא יבנה אחריו עוד בנין בשר ודם, אך בית שלישי שאנחנו מצפים אליו הוא מעשה שמים, שעליו נתנבאו בשירת הים [שמות ט"ו י"ז] מקדש ה' כוננו ידיך.
בית הלוי על בראשית פרק כה פסוק כה
ובדברים האלה נוכל לפרש דברי הכתוב כשניבא על הבית השני אמר (חגי ב) גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון, ומפרש בגמרא (ב"ב ג) משום דעמד עשר שנים יותר מן הראשון. וכבר חקרו אמאי קרי ליה אחרון והלא הוא רק אמצעי ואחריו הרי ג"כ יהיה בית שלישי, ובתוספת יו"ט (מסכת דמאי פ"ז מ"ג) כתב דגם על השני שייך לומר אחרון וכמו שאה"כ (בראשית לג) וישם את השפחות וילדיהן ראשונה ואת לאה וילדיה אחרונים ויוסף ורחל אחרונים, ובפרט אז בעת בנין בית שני ודאי דשייך לומר בו אחרון כיון דעדיין לא נבנה השלישי. אבל הנראה לומר יותר דודאי עיקר בית המקדש הניתן לישראל הוא הבית השלישי שיבנה בקרוב בימינו אמן שהוא יהיה קיים לעולם ועיקר ההבטחה של ושכנתי בתוכם (שמות כה) הוא עליו, ועליו התפללו בשירת הים ואמרו (שמות טו) תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך, דזהו הבית השלישי שאין בניינו בידי בשר ודם כראשונים רק ירד מן השמים בנוי ומשוכלל. והבית הראשון וכן השני וכל מה שהיה לישראל היו רק הכנה להשלישי דעל ידיהם יזכו להשלישי. וגם על גאולת ישראל ממצרים כתבו המפרשים שהיה רק הכנה לגאולה העתידה יעויין בדבריהם. ונמצא דעיקר בהמ"ק הוא השלישי ומקדושתו נצמחו השני בתי מקדשים הקודמים וניתנו להם כדי שיהיו מוכנים על ידיהם לזכות להשלישי, ובעצם השלישי הוא ראשון והם נקראים מוקדמים, וע"כ בית המקדש הראשון קראו הכתוב הראשון בה' וזהו שאמר הכתוב על השני גדול יהיה כבוד הבית האחרון דהוא נקרא אחרון, מן הראשון דהיינו המוקדם, אבל בית שלעתיד הוא ראשון, ונמצא דהאמצעי הוא אחרון ממש. וזהו שאמרו בפסחים (דף ה') אני נגלה לכם ראשון ובונה לכם ראשון, דראשון עדיין לא נבנה ורק לע"ל יבנה הקב"ה בעצמו כביכול לבית ראשון:
[16] See Rashi, Talmud Bavli Sukkah 41a SV Ey Nami, Rabbenu Bachya on Bereishit 28:17:

רש"י סוכה דף מא/א
אי נמי - דאיבני בחמיסר סמוך לשקיעת החמה, והיא היא, ואי קשיא דבלילה אינו נבנה דקיימא לן בשבועות (טו, ב) דאין בנין בית המקדש בלילה, דכתיב וביום הקים ולא בחמיסר שהוא יום טוב, דקיימא לן בשבועות (שם) דאין בנין בית המקדש דוחה יום טוב, הני מילי בנין הבנוי בידי אדם, אבל מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים, שנאמר (שמות טו) מקדש ה' כוננו ידיך:
רבנו בחיי על בראשית פרק כח פסוק יז
ומזה הזכיר כאן שמים שיהיה מעשה שמים לא בנין אדם כמו הראשונים שהזכיר בהם מקום ובית:

Mishpatim 5769

Mishpatim 5769
Rabbi Ari Kahn

‘Lex Talionis’ : Law and Ethics

While for many people “Torah” is synonymous with “Law”, until the 21st chapter of Exodus the Torah has remarkably little discussion of Law. Up to this point, the main focus has been narrative, with occasional detours to introduce individual laws. This Parsha’s first three chapters mark a departure. Biblical narrative is left in abeyance, and a series of laws is presented, with little or no connection to the narrative.

One of the most familiar of these laws is often considered the quintessential expression of “Old Testament” values. In short, to-the-point language, we are instructed in matters of conflict that result in physical harm:

:(כד) עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:
Eye for eye, tooth for tooth, hand for hand, foot for foot. Shmot 21:24

The accepted translation is “an eye for an eye”. A more literal, though not very helpful translation, would be “an eye under an eye”. The word tachat literally means “under”, but the sentence lacks any decisive meaning when translated this way. This same word appears several times in the Torah in other contexts:

בראשית פרק ד
(כה) וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן:
And Adam was once again intimate with his wife and she had a son. And he called his name Shet, ‘for God has provided me with other offspring tachat Hevel – in place of Hevel - for he was killed by Kayin. (Bereishit 4:25)

Though the word tachat could be translated literally as “under” or “for”, neither of these translations works well in this context. Rather “in place of,” “instead of,” or “as a replacement for” is clearly the best definition.

Similarly, when Avraham was commanded to bring his son Yitzchak as an offering, at the last minute the heavens opened and an angel called out, bidding him to stop. The text continues,

בראשית פרק כב
(יג) וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ:
Avraham lifted his eyes, and behold a ram was entangled in the brush by the horns, and Avraham went and took the ram, and offered it as an offering tachat b’no - in place of his son. (Bereishit 22:13)

Again, the best translation for tachat is ‘in place of,’ and not “under” or “for”. This slight linguistic nuance offers us an opportunity to reexamine our understanding of the oft-quoted phrase, “an eye for an eye”. What has made this phrase so popular? Is there an ideological, or even perhaps a theological bias which underlies this translation?[1]

The connotation of “an eye for an eye” is that the punishment for removing an eye is that the perpetrator’s eye will be put out. We should note that normative Jewish law has never interpreted this pronouncement in this way. Jewish law is unequivocal: no Jewish court ever sanctioned or implemented this method of corporal punishment. Taking an eye from the perpetrator would be an affront to Jewish law, as practiced both in modern and ancient times. No authentic Jewish court ever meted out such punishment.[2] Jewish law has always dictated monetary restitution, interpreting the Torah as said having commanded “[the value of an] eye in place of an eye”.

If the law is so unequivocal, why is the Torah’s wording so equivocal? Why doesn’t the Torah simply state that if you knock out an eye, you are required to pay the victim the value of the eye? This is not an unheard of formulation; there are numerous examples of monetary compensation in the Torah. In short, in this verse we are confronted with two distinct problems: What does this phrase mean? And why was it written in this particular way, leaving room for misunderstanding?

Comparing the emerging legal codex of our Parsha with other authoritative codes of law current in the ancient Near East, our problem only worsens. The best known of these is the Code of Hammurabi which mandated lex talionis, literally prescribing punitive removal of an eye.[3]

In contrast, Jewish law sees the body as being owned by God; the individual is merely a caretaker. This idea is concisely and clearly expressed in a stunning statement by Rav Sh’neor Zalman of Liadi, in his Shulchan Oruch:

שולחן ערוך הרב -דיני נזקי גוף ונפש
ד - אסור להכות את חבירו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשום צער (ב) אפילו במניעת איזה מאכל או משתה
It is forbidden to strike one’s fellow, even if he gives permission to strike him, for a person does not own his or her body at all [to allow] striking or embarrassment or to cause pain of any kind, even through denying a particular food or drink.

Clearly, if the body is owned by God and one is forbidden to cause pain of any kind – physical or emotional - the very thought that the Torah would mandate removing an eye as punishment is implausible. Nonetheless, when damage is incurred, when an individual suffers physical harm at the hands of another, the damage to the victim’s person or livelihood carries a price.

The Ibn Ezra,[4] citing Rav Saadya Gaon, rejects the principle of lex talionis on technical grounds: If one person injures another, impairing but not obliterating their vision, how can a court implement a fair punishment? Would it be reasonable to expect a court of law to precisely mete out punishment, impairing the offender’s vision to the precise degree as the damage caused to the victim? Rav Saadya points out that such an interpretation of the Torah is impractical, even impossible, and must therefore be an incorrect understanding of the text. Although his objection is technical and not based on moral concerns or social sensitivities, but solely on the inexact result of this type of punishment in cases of partial blindness, Rav Saadya concludes that the Torah legislated against this behavior in all cases, even when the victim completely lost vision in the damaged eye.[5] The weakness of the argument is that in cases of absolute blindness, which ostensibly is the case referred to by the straightforward reading of the Torah text, exact retribution could be measured, so why would it then be rejected?[6]

Thus far, we have addressed the verse in question from several distinct approaches: First, we have examined linguistic considerations: Do the words of the verse, tachat ‘ayin, actually mean “an eye for an eye”? Second, we have posed the moral dilemma inherent in this verse, based on the principle that the human body is the sole property of God, and at no time or in any way is man allowed to do it physical harm. Finally, technical considerations come into the equation, namely the difficulty in implementing fair punishment across the board and in a variety of cases. Yet there remains an additional, more practical consideration: Aside from the barbaric and grotesque elements of removing a body part of the perpetrator, other than perhaps the most base motivation of revenge, how would the punishment indicated by a literal reading of the verse, “an eye for an eye,” help the victim?[7]

The Rambam, in his halakhic magnum opus Yad Hachazaka, puts forth three arguments as to why the verse could not possibly have been intended to be taken literally.[8] His first argument is based on tradition: The interpretation of this verse has always been taught from the authoritative Oral Tradition, namely that one pays money for these types of damages. His third argument follows along this same line; he reiterates that this interpretation has its origin at Mount Sinai and was taught and explained to Moshe, and in turn by Moshe, in this manner.

The Rambam’s second argument is more helpful to our current discussion, for instead of simply focusing on the words in question, The Rambam considers the broader context of Parshat Mishpatim, bringing to bear verses in an earlier section of the Torah that deal with bodily damages: Our verse, as the Rambam points out, is composed of several parts, including instructions for other cases of physical damage: “An eye tachat an eye, a tooth tachat a tooth, a hand tachat a hand, a leg tachat a leg” –in short, a list of physical wounds. What we might have forgotten, if not for the Rambam’s comment, is that the Torah dealt with wounds a few verses earlier:

שמות פרק כא
(יח) וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:(יט) אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ס
If men struggle and one man hit his friend with a rock or a fist, and (the victim) does not die, rather he is incapacitated. If he gets up (lives) and walks on his own, the one who struck will be exonerated (of a capital charge); he will pay only damages of lost wages and medical expenses.

Here we clearly see that the “price” of damaging one’s friend is financial, not corporal. The word “tachat” used in our verse must necessarily be understood within the context of this adjacent verse, and the idea of financial restitution begins to seem more than interpretation, more than apologetics. The contextual argument is quite compelling, almost unavoidable.

The experienced reader, though, is left somewhat unsettled. This passage from the Yad Hachazaka gnaws at us because it is uncharacteristic. The Rambam is wont to state his opinion without citing any source, without offering supporting arguments. Why did he feel it necessary in this case to put forth three distinct arguments? Occasionally, adding multiple arguments weakens ones’ position; why did the Rambam feel that in this case, rather than simply stating the law as is his usual style, he needed to prove the law, and with multiple proofs?

A Talmudic passage, with which the Rambam was most certainly familiar, may be the key to this uncharacteristic style. In his third point, the Rambam states that the non-literal interpretation of this verse has been universal in the practice of Jewish law, and every Jewish court from the time of Moshe has been unanimous in discharging obligations for physical damage through financial restitution. While he stated that this has been the opinion followed in practice, he did not state that this opinion has always enjoyed an absolute monopoly in halakhic thought. A passage in the Gemara may indicate that there may have been a dissenting opinion:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף פד/א
תניא ר"א אומר עין תחת עין ממש ממש סלקא דעתך רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי … אלא אמר רב אשי לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק:
It was taught: R. Eliezer said: ‘Eye for eye’ should be understood literally. Literally, you say? Could R. Eliezer be against all those Tannaim [enumerated] above…? R. Ashi therefore said: It means to say that the valuation will be made not of [the eye of] the injured person but of [that of] the offender. (Talmud Bavli Baba Kamma 84a)

The Talmud records the dissenting opinion of Rabbi Eliezer, who contends that ‘an eye tachat an eye” is to be understood literally – but not in the manner we might expect. The Talmud qualifies and explains his opinion: The perpetrator indeed pays the value of an eye. The question is, the value of whose eye? The value of the victim’s eye, or the value of his own eye? Rabbi Eliezer seems to be telling us that this man “deserves” to lose his eye, but the Torah allows him, even requires him, to pay ransom for his own eye. He is not paying the replacement value of the victim’s lost eye; he is paying a ransom, the value of his own eye which should, by all rights, be forfeited.[9]

The uncharacteristic style of our passage in the Rambam’s Yad Hachazaka, then, impart a certain hesitation which we may reconcile with the Rambam’s appreciation of this dissenting Talmudic opinion. We may gain further insight if we examine the Rambam’s philosophical magnum opus, “The Guide for the Perplexed”. Here, the Rambam explains the concept of punishment in philosophical terms. The one overarching principle in the Torah’s philosophy of punishment is that whatever a person does, he deserves to be punished in an identical way. This should be precise; crime creates punishment.

ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק מא
שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל - שיעשה בו כמו שעשה בשוה, אם הזיק בגוף ינזק בגופו, ואם הזיק בממון ינזק בממונו.
The punishment of one who sins against his neighbor consists in the general rule that there shall be done unto him exactly as he has done: if he injured anyone physically, he must suffer physically; if he damaged the property of his neighbor, he shall be punished by damage to his own property.

There are spiritual rules of the universe; there is an equal and opposite effect to a person’s actions. There is a Divine quid pro quo. A spiritually sophisticated individual should expect Divine retribution for any and all indiscretions. One of the most basic tenets of Judaism is reward and punishment, and such should be man’s expectations. We do not do good for the sake of the reward that will follow, rather we believe that there is reward and punishment for all our actions. To elucidate this principle, the Rambam cites these very verses from our Parsha. He then continues:

ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק מא
ויש לבעל הממון למחול ולהקל. אמנם ההורג לבד, לחוזק חטאתו, אין מקילים לו כלל ולא ילקח ממנו כופר, ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו". ומפני זה אילו חיה הנהרג שעה אחת או ימים, והוא מדבר ושכלו טוב, ויאמר, "הניחו הורגי" הנה מחלתי וסלחתי לו" - אין שומעים לו, אבל נפש בנפש בהכרח, בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל - שאין בכל חטאות האדם יותר גדול מזה. ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו". [ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים, ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת, ישמע פנים בפנים]. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה - דינם בתשלומים, "רק שבתו יתן ורפוא ירפא":
But the person whose property has been damaged should be ready to resign his claim totally or partly. Only to the murderer we must not be lenient because of the greatness of his crime; and no ransom must be accepted of him. "And the land cannot be cleansed of the blood that is shed therein but by the blood of him that shed it" (Num. xxxi. 33). Hence even if the murdered person continued to live after the attack for an hour or for days, was able to speak and possessed complete consciousness, and if he himself said, "Pardon my murderer, I have pardoned and forgiven him," he must not be obeyed. We must take life for life, and estimate equally the life of a child and that of a grown-up person, of a slave and of a freeman, of a wise man and of a fool. For there is no greater sin than this. And he who mutilated a limb of his neighbor, must himself lose a limb. "As he has caused a blemish in a man, so shall it be done to him again" (Lev. xxiv. 20). You must not raise an objection from our practice of imposing a fine in such cases. For we have proposed to ourselves to give here the reason for the precepts mentioned in the Torah, and not for that which is stated in the Talmud. I have, however, an explanation for the interpretation given in the Talmud, but it will be communicated vivâ voce (in person, face to face). Injuries that cannot be reproduced exactly in another person, are compensated for by payment; "he will pay only damages of lost wages and medical expenses." (Shmot 21, 19). (Guide for the Perplexed, Book 3 Chapter 41)

Here we have watershed of Jewish philosophy: The Rambam makes a remarkable distinction between what is written in the Torah versus the tradition found in the Talmud; even when contradictory, both are true. The Rambam makes no attempt to reconcile the Talmudic tradition with the Biblical text, explaining that the functions of each are different. In the Guide to the Perplexed, the Rambam explains Jewish philosophy, based on the text of the Torah. On the other hand, when discussing the Law, and the implementation of legal principles, the Rambam forcibly states that our authoritative source for financial restitution is the orally transmitted tradition recorded in the Talmud and universally upheld in Jewish practice. Only when this distinction is made by the Rambam are we able to understand why the language of these Torah verses is less than straightforward, non-legal. The words of the Torah serve a higher purpose than legal formulation. They reflect a philosophical cornerstone of Judaism; while other factors cause the legal implementation to take a slightly different course, the importance of the philosophical statement contained in this verse is preserved by the language used to express it. The words as they appear in the Torah have a value independent of their practical interpretation.[10] In this instance they teach the philosophy of the law even when it is not literally implemented.

We might say that while the Rambam does not concur with the opinion of Rabbi Eliezer, he agrees with a certain sentiment expressed by that earlier authority: A person who knocks out someone else’s eye deserves to lose his own eye. Nonetheless, no Jewish court, today or at any time in the past, has the authority to rule in this manner, for this is not the law. Jewish courts mete out financial punishments. According to Rabbi Eliezer’s line of reasoning, a vestige of the underlying philosophical statement remains when the perpetrator is forced to pay a sum in lieu of his own eye, an eye that he should lose. And while the Rambam’s formulation, quoted above, indicates that the sum paid is the value of the victim’s eye (and not the perpetrator’s eye, as per Rabbi Eliezer), the Rambam also indicates that the victim is asked to compromise, to accept payment in lieu of what should morally be his – his own eye, restored.

The implication of all this is that we are faced with two levels of truth. There is a level of truth that exists and is applied in the Heavenly Court, and this truth is absolute, non-negotiable and unbending. But this is not the way that God asks us to bring His truth to Earth. We are instructed to operate on a different level, a kinder, less exact level, which replaces “fairness” and absolute justice with practicality. Although Divine Justice is not always served, this is an unavoidable byproduct of our very nature, and thus, too, an aspect of God’s Will.

On the other hand, the moral message can not be lost upon us: The guilty party deserves punishment. This insight can help us with a question which is answered with great difficulty by various commentators: If “An eye for an eye” means money, why does the Torah not simply write “pay the value of an eye”? Our answer is now clear: The perpetrator should see that he deserves precise and parallel punishment for each and every indiscretion. Moreover, disengagement of the moral element from the financial restitution should dissuade the perpetrator from thinking that morally he has made full amends by paying the fine levied by the court. Had the Torah not stated the moral culpability of these actions, we would likely find rampant perversions of the spirit of the law: for example, a wealthy individual might do a cold mathematical equation and knock out one or two eyes of his enemies, relying on the financial restitution he will pay to effect moral healing. Indeed, the Talmud is familiar with this sort of attitude:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף לז עמוד א
חנן בישא תקע ליה לההוא גברא, אתא לקמיה דרב הונא, א"ל: זיל הב ליה פלגא דזוזא; הוה ליה זוזא מכא, בעי למיתבה ליה מיניה פלגא דזוזא, לא הוה משתקיל ליה, תקע ליה אחרינא ויהביה נהליה.
The scoundrel Hanan, having boxed another man's ear, was brought before R. Huna, who ordered him to go and pay the plaintiff half a zuz. As [Hanan] had a battered zuz he desired to pay the plaintiff the half zuz [which was due] out of it. But as it could not be exchanged, he slapped him again and gave him [the whole zuz]. (Talmud Bavli Baba Kamma 37a)

Hanan’s cavalier attitude earned him the moniker “scoundrel”:[11] He felt that by paying for a crime he was exonerated, thus he could premeditatedly strike someone, knowing that the monetary “solution” was within his reach, even at his convenience. This was precisely what the Torah wished to avoid. This is the type of moral equivalence created by a price–tag that comes with no moral debt attached. The Rambam’s formulation shows us that this is not Judaism’s view: While lenience is the reigning principle of the Jewish court system, there is another system of justice which operates on the moral level, and we are enjoined by the words of the verses in Parshat Mishpatim never to forget the standards of Divine truth that we should use as our moral compass.

The cynic[12] can look at the discrepancy between the written law and the oral law and claim that the written Torah is barbaric, a remnant of the Dark Ages, while the Rabbis were involved in the evolution of a somewhat more sensitive and socially mature Judaism. Our most basic response to the cynic is that he has misread the text: The Torah never says to put out the perpetrator’s eye. The more sophisticated response is that the Written Torah, the Word of God, expresses the Divine perspective, represents a more perfect approach to human existence - an approach of pure values, a philosophy of morality. The Written Torah is not a guide to adjudication; it is a guide to ethics, values, morals and ideals.[13] The Oral Law tells how to bring these values into our world, how to adapt Divine considerations to human needs, and how to live by the principles of Divine truth.[14]

While at times we feel a tension between a reading of the text of the Torah and the Rabbinic interpretation, there is a possibility that we lack the skills and understanding to properly understand the text. The Vilna Gaon explained that the tension between the Written and Oral Torah is merely a product of our superficial efforts to read and understand the text; deep understanding brings harmony. The Written Torah and Oral Torah are two parts of a whole; both express Divine teachings. If at times tension seems to exist, it is caused by our limited understanding of the mechanisms of the spiritual and physical universe. A case in point is the very verse we have been examining. The Gaon illustrates that the written text, which reads, literally, “An eye under (or, below) an eye,” and the oral tradition which mandates financial compensation, are really saying the same thing. The key to his understanding is the usage of the word tachat – under. The Hebrew word for eye is ayin, which is spelled עין – ayin, yud, nun. To unravel this mystery, the Vilna Gaon follows the words of the Torah with unparalleled precision: He literally looks “below” ayin, noting that the letters subsequent to each of the letters of the word ‘ayin spell כסף (kesef) – money! For an eye you pay tachat ayin – under an eye. The letter under an ayin is peh, the letter under yud is kaf, the letter under nun is samech. The written words of Torah include all the information necessary to understand the oral tradition and legal application.[15]

Although most of us are not blessed with the skills of the Vilna Gaon, the day will come when all the tensions will be resolved and we will be able to clearly grasp the unity of the Torah as the Word of God. God and His compassion and Judgment will be manifest. In the words of the prophet Yesha’ayahu, on that day we will see God “ayin b’ayin” - eye to eye:

1. Awake, awake; put on your strength, O Zion; put on your beautiful garments, O Jerusalem, the holy city… 3. For thus says the Lord, ‘You have sold yourselves for nothing; and you shall be redeemed without money.’ … 7. How beautiful upon the mountains are the feet of him who brings the news, who announces peace; who brings good news, who announces salvation; who says to Zion, Your God reigns! 8. The voice of your watchmen is heard; together shall they sing; for they shall see eye to eye, when God returns to Zion. (Isaiah 52:1-3,7,8)
[1] Common Christological bias attempts to contrast the New Testament’s so-called doctrine of love and kindness, represented by “turning the other cheek”, with “Old” Testament harshness, epitomized by “an eye for an eye.” This bias is most clear in the “Sermon on the Mount” where the founder of Christianity says: “It is said of them of old, ‘Love your neighbor and hate your enemy,’ but I say love your neighbor as yourself”. Of course, the “old” Torah actually states (Vayikra 19:18), “Love your neighbor as yourself,” without any reference to hating your enemy.
[2] See the assertion of the Rambam cited below.
[3] See Hammurabi's Code of Laws, Translated by L. W. King: 196. If a man put out the eye of another man, his eye shall be put out. 197. If he break another man's bone, his bone shall be broken. 198. If he put out the eye of a freed man, or break the bone of a freed man, he shall pay one gold mina. 199. If he put out the eye of a man's slave, or break the bone of a man's slave, he shall pay one-half of its value.
[4] See Ibn Ezra Shmot 21:24
אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) פרק כא פסוק כד
(כד) עין אמר רב סעדיה, לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חבירו, וסרה שלישית אור עיניו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כלו. … והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כאשר קבלנו התורה מן האבות. כן קבלנו תורה שבעל פה, אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פי' עין תחת עין ראוי להיותו עינו תחת עינו, אם לא יתן כפרו.

[5] See Rav Yehuda Halevi Kuzari section 3 subsection 46. There was a certain degree of crosspollination of ideas between Rav Avraham Ibn Ezra and Rav Yehuda Halevi. There was a relationship between the Kuzari and Ibn Ezra, the precise nature of this relationship is unknown, some theorize that they were blood relatives, or in-laws.
ספר הכוזרי - מאמר שלישי אות לא - ס
(מו) אמר הכוזרי: האם לא נאמר אצלנו דין ענשים מפרש בתורה עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו:
(מז) אמר החבר: האם לא נאמר בסמוך לזה ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש האין זה תשלום כפר אין הכתוב אומר אדם שהרג סוסך הרג סוסו כי מה בצע בהרגך את סוסו וכן אדם שקטע ידך קח כפר ידך כי מה בצע בכרתך את ידו אף כי דינים שיש בהם משום סתירה לשכל הישר פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה וכי איך נוכל לשער זאת יתכן כי האחד מהם ימות מפצעו זה והשני לא ימות מפצע דומה לזה ואיך נדאג לדבר כי יהיה הפצע אשר יושם בו דומה בדיוק לפצע אשר שם בחברו כיצד נעור עינו של אדם אשר אין לו כי אם עין אחת ככפר לעוור עינו של אדם אשר לו שתי עינים וישאר זה עור בשתי עיניו שעה שהאחר יהיה עור רק בעינו האחת והרי התורה אמרה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אך למה לדבר אתך על הפרטים האלה אחרי אשר הקדמתי לך עד כמה רב הצרך במסרת וכמה נאמנים מקבליה ומה רבה גדלתם והשתדלותם בשמירתה:
[6] See above, the response of the Kuzari, as well as the opinion of Rav Ashi, below, for a possible resolution to this problem: Even in cases of total loss of vision, the “value” of the eye of the victim and that of the perpetrator is not necessarily equal.
[7] See Sanhedrin 58 where Rav Huna had the arm of a particular pugilist amputated, though from the context it does not see as much punishment as self defense, for the man would not stop his attacks upon others: “R. Huna had the hand cut off [of one who was accustomed to strike other people].”
[8] See Rambam Yad Hachazaka Laws of Khovel U’Mazik, Chapter One, Laws 2,5,6.
רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק א
הלכה ב- נזק כיצד, שאם קטע יד חבירו או רגלו רואין אותו כאלו הוא עבד נמכר בשוק כמה היה יפה וכמה הוא יפה עתה ומשלם הפחת שהפחית מדמיו, שנ' )שמות כ"א כ"ד, ויקרא כד' כ'( 'עין תחת עין', מפי השמועה למדו שזה שנאמר תחת לשלם ממון הוא.
הלכה ה- ומנין שזה שנאמר באיברים עין תחת עין וכו' תשלומין הוא, שנאמר )משפטים כ"א כ"ה( 'חבורה תחת חבורה' ובפירוש נאמר 'וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא,' הא למדת שתחת שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין לתחת הנאמר בעין ובשאר איברים.
הלכה ו- אע"פ שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.

[9] A similar argument is found in Talmud Bavli Baba Kamma 40a : Since it was the life of the owner of a beast that has killed someone that should be redeemed, the payment must surely correspond to the value of the owner’s life, and not the value of the beast’s victim:
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף מ/א
דתניא ונתן פדיון נפשו דמי ניזק ר' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר דמי מזיק מאי לאו בהא קמיפלגי דרבנן סברי כופרא ממונא הוא ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר כופרא כפרה
For it was taught: [The words] ‘Then he shall give for the ransom of his life’ [indicate] the value [of the life] of the person killed. But R. Ishmael the son of R. Johanan b. Beroka interprets it to refer to the value [of the life] of the defendant. Now, is this not the point at issue between them, that the Rabbis consider kofer (ransom) to constitute a civil liability whereas R. Ishmael the son of R. Johanan b. Beroka holds kofer to be of the nature of propitiation?”
[10] A similar idea is found in the commentary of the Recanati on Shmot 21:24; however, this source replaces what the Rambam would call a philosophical understanding, with what the Recanati calls a mystical understanding.
ריקאנטי שמות פרק כא פסוק כד
(כד) עין תחת עין וגו' [שם כ"ד]. כבר ידעת כי זה הפסוק אמרו רבותינו ז"ל [בבא קמא פ"ג ע"ב] שאינו כפשוטו אלא לממון, גם פסוק [ויקרא כ"ד, כ'] כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, הכוונה בו לממון דבר הניתן מיד ליד, וכן [דברים כ"ה, י"ב] וקצותה את כפה, וכן [להלן כ"ט] בעליו יומת. ואולי תשאל אחרי שאין הכוונה בו ככתבו למה נכתב כך לתת מקום למינים לרדות, והתשובה היא מה שאמרו רז"ל שבעים פנים לתורה, ופירוש המצוה כפי פשוטה ניתן בתורה שבעל פה ואחריה נלך. אמנם בא לשון הפסוק בענין אחר שיובנו בו הפנים האחרים שלא היו מובנים בלתי הלשון ההוא, דוגמא לדבר באומרו עין תחת עין, האמת הוא כפי הקבלה [ב"ק פ"ג ע"ב] כי החובל בחבירו חייב בחמשה דברים, אמנם נכתב כך לסוד גדול מאוד,

[11] Most closely translated as “scoundrel” or “wicked”. For more on Hanan, see Talmud Bavli Baba Kamma 115a, there the Gemara tells that he may have been a scoundrel – but he wasn’t a thief: “But was Hanan the Wicked not notorious, …? He was only notorious for wickedness, but for theft he was not notorious at all.”
[12] See Baley Tosfot21:23 who answers the cynics by quoting the Rambam, Also see Yam Shel Shlomo Bava Kamma 8:1.
פירוש בעלי התוספות על שמות פרק כא פסוק כג
עין תחת עין. תשובה למינים האומרים עין עין ממש. שהרי כתיב לעיל והכה את רעהו באבן או באגרוף. כלומר כל מה שאירע ע"י ההכאה ובלבד שלא ימות. שבתו יתן ורפא ירפא. ואם עין תחת עין ממש. כמו כן פצע תחת פצע ממש אם כן למה נותן שבת ורפוי. והלא כאשר עשה כן יעשה לו. אלא ש"מ דר"ל דמי עין. מיימו"ן:

[13] Regarding two levels of judgment see Shla HaKadosh, Shnie Luchot Habrit Mishpatim, Torah Ohr.
ספר השל"ה הקדוש - ספר שמות - פרשת משפטים תורה אור
והמשפטים הם קיום כולם. ואמרו רבותינו ז"ל (שמו"ר ל, ג), התורה תחילתה דינין וסופה דינין, תחילתה דינין שם שם לו חק ומשפט, וסופה דינין ואלה המשפטים. דע כי יש שני מיני דין, יש דין שהוא מדת הדין גמור, ויש דינים שהם משותפים במדת הרחמים. וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (ב"ר יב, טו), בתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה וכו' שיתף מדת הרחמים עם מדת הדין. וכיצירתו של אדם כך תורתו, כלומר נידון בבית דין שלמטה, לפעמים נדון במדת הדין הגמור, כגון ארבע מיתות בית דין, ויש משותף כמו וגם בעליו יומת פירש"י בידי שמים, ומשותף ברחמים אם כופר יושת עליו וגו' שאז נפטר מהמיתה. וכמו עין תחת עין, שפירשו רבותינו ז"ל (ב"ק פד, ב) שרצה לומר דמי עינו. וכתבו התורה בלשון עין תחת עין, להורות שהיה ראוי ליתן עין ממש, אלא שמצד מדת הרחמים באה הקבלה ליפטר בדמי עין. וכן מצינו בכלל הדינים שבין אדם לחבירו, שמצוה בדיינים להתחיל בפשרה, ולא לירד לעומק הדין. והכל כדרך שהקב"ה דן את העולם, לפעמים מדקדק כחוט השערה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (יבמות קכד, ב) וסביביו נסערה מאוד, ולפעמים משתף רחמים בדין, כי לולי זה לא היה העולם מתקיים. וכן ראוי להיות בבית דין שלמטה, כי על כן גם הם נקראים אלהים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל אין אלהים בכל מקום אלא סמוכים:
ועל זה מתבאר הפסוק ואלה המשפטים, וכתב רש"י ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, הלא כל דקדוקיה ופרטיה מסיני. ויש מפרשים שנתנו מסיני בקולות וברקים כמו י' דברות. אבל יש רמז בכאן, רומז למה שכתבתי בפרשת בראשית, מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף כו'. שחס ושלום ראשית המחשבה לא נתבטלה, רק נתקיימה בבני עלייה, שהם הראשונים אשר נשמתם למעלה במקור הנשמות, ועמהם מדקדק הקב"ה כחוט השערה ומדקדק בדין המדוקדק כו', עיין שם באורך מה שכתבתי. ושם בארתי כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית עיין שם. ועל הראשונים אלו שהם עולים בסוד המחשבה ונדונים בשם אלהים שהוא מדת הדין, ובהם נתקיים בראשית, אותם ראשית הם נדונים באלהים כו'.
[14] See Yismach Moshe Dvarim 90a
ספר ישמח משה - פרשת דברים דף צ/א
והנה מה שנכתב בתורה הוא מן הדין, דכל התורה הוא מפי הגבורה נאמר. וידוע דהתורה שבכתב הוא דין, על כן אין ללמוד בלילה. ושבעל פה הוא רחמים, וכמו שביארתי בסוף פרשת אמור ד"ה בילקוט (סוף איוב [ילקו"ש איוב רמז תתקכ"ז]), את מוציא כשבא יסורין על איוב כו' אמר לו הקב"ה כו'. ומזה תבין (שמות כא כד) עין תחת עין, ממון (כתובות ל"ב ע"ב). והנה פירשתי להפשוטים עין, ר"ל מי שהכה עין, יענש במה שהוא תחת עין, ר"ל במקום עין דהיינו דמי עינו. וידוע שאמרו דורשי רשימות כי תחת עין, הוא כסף. מכל מקום קשה למה לא כתבה התורה בפירוש. ולפי מ"ש אתי שפיר, כי שורת הדין הוא עין ממש, רק בעל פה מיקל מצד הרחמים, על כן לא נכתב בפירוש והבן,

[15] Kol Eliyahu Shmot 21:23
ספר קול אליהו על שמות פרק כא פסוק כג
בפסוק עין תחת עין וגו' (שמות כא. כג), קבלו חז"ל דהוא ממון (ב"ק פג.), ויש לומר דבפסוק מרומז שאין עין ממש אלא ממון כי הול"ל עין בעד עין מהו הלשון תחת, אלא לרמז כי האותיות שתחת העי"ן בהא"ב הוא כס"ף, תחת העין הוא פ', ותחת היו"ד הוא כ', ותחת הנו"ן הוא ס', ועולה אותיות כסף, וזהו עין אם לקח עין יתן תחת עין והוא כסף. (שער בת רבים פ' אמור):