Parshat Vayetze 5770 - The Place – HaMakom

Parshat Vayetze 5770

Rabbi Ari Kahn

The Place – HaMakom

Yaakov takes leave of his parents and begins his journey. As the sun sets he settles for the night, in a place not immediately identified by name:

בראשית פרק כח

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא:

And Yaakov went out from Beersheva, and went toward Haran. And he arrived at the place, and remained there all night, because the sun had set; and he took of the stones of the place, and put them beneath his head, and lay down in that place. Bereishit 28, 10-11

It is here that Yaakov has an epiphany. He sees a ladder reaching to heaven upon which angels are ascending and descending. When he awakes, Yaakov speaks about this place:

בראשית פרק כח, ט"ז-י"ז

 וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה’ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי: וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם:  

And Yaakov awoke from his sleep, and he said, 'Surely God is in this place; and I did not know.' And he was afraid, and said, 'How awesome is this place! This is no other than the house of the Almighty, and this is the gate of heaven. Bereishit 28:16,17

Yaakov's vision is completely different than anything his father or grandfather saw. He senses God's presence in this place, as did Yitzchak and Avraham before him (see below), but he also senses the grandeur and majesty of the House of God. His vision is specific, detailed, and not the general awareness and understanding of God that his father and grandfather had. He comprehends that the point at which he stands is a gateway to heaven which spans the void between the physical terrain beneath his feet and the heavenly world, the spiritual and transcendent spheres beyond this world. Yaakov’s vision is almost unfathomable, for he describes spiritual structures which transcend the physical yet have a physical manifestation.

Only after considering the unique juxtaposition of physical and spiritual that this place embodies, we finally learn that the place does have a name – a name that is abandoned. Yaakov gives this place a new name that reflects his vision and the awesome presence that he sensed there:

בראשית פרק כח

 (יט) וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה:

And he called the name of that place Beit-El; but the name of the city was Luz at first. Bereishit 28:19

Yaakov's sojourn there on his way to Haran seems more than coincidental; the language of the verse may imply that he had set his sights on this spot, and managed to navigate accurately to reach it. Indeed, years later, when he returns from Haran to the land of his fathers, he visits this very particular place once again:

בראשית פרק לה, י"ג-ט"ו

וַיַּעַל מֵעָלָיו אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ: וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ מַצֶּבֶת אָבֶן וַיַּסֵּךְ עָלֶיהָ נֶסֶךְ וַיִּצֹק עָלֶיהָ שָׁמֶן: וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם אֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ שָׁם אֱלֹהִים בֵּית אֵל:

And God went up from him in the place where He talked with him.  And Yaakov set up a pillar in the place where he talked with Him, a pillar of stone; and he poured a drink offering on it, and he poured oil on it. And Yaakov called the name of the place where God spoke with him, Beit-El. Bereishit 35:13-15

While it should come as no surprise that tradition identifies this place with Jerusalem,[1] this is not a pat, easy answer to a geographical word game. The unique identity of this place, and its central role in our theology, deserve closer examination.

Before turning our attention to the significance of Yaakov's vision, it is important to note that Yaakov is not the first of our forefathers to be granted extraordinary spiritual experiences at this place, nor is he the first to bring offerings there. Although Avraham had built altars to God in various locations in the Land of Canaan, and despite the fact that Avraham had prayed to God, had even held conversations with God, in other locations, it was here that Avraham actually brought his very first offering:

בראשית פרק כב, ג-ד, ט, יד

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים: בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק:

וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים:... וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה’ יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה’ יֵרָאֶה:

And Avraham rose up early in the morning, and saddled his donkey, and took two of his young men with him, and Yitzchak his son, and broke the wood for the burnt offering, and rose up, and went to the place of which God had told him. Then on the third day Avraham lifted up his eyes, and saw the place from afar...

And they came to the place which God had told him; and Avraham built an altar there, and laid the wood in order, and bound Yitzchak his son, and laid him on the altar upon the wood...

And Avraham called the name of that place Adonai-Yireh; as it is said to this day, 'In the Mount of God He shall be seen'. Bereishit 22:3,4,9,14

Avraham and Yitzchak are brought, by Divine command, to this specific place, and it is here that Yitzchak is bound up for an offering, and eventually replaced by the ram that is sacrificed in his stead. Here, as in the two later visits by Yaakov, this place is called “the place”, above all others, different than all others. This is the place that will house the Beit HaMikdash, the physical manifestation of God's presence, the bridge between the physical and spiritual worlds - perhaps the very House of God that Yaakov saw in prophetic vision.

The word makom which recurs over and over both in the Akeida scene and in our present parsha, appears earlier in the Torah. And while it is often no more than a general description of place, this same word is often used in an even more specific sense than in our present case, referring to God Himself:

ילקוט שמעוני תורה פרשת ויצא רמז קיז

'ויפגע במקום' למה מכנין שמו של הקב"ה וקורין אותו מקום מפני שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו

“And he arrived at the place:” Why is God called Makom? Because He is the place of the world and the world is not His place. Yalqut Shimoni Vayetze remez 117

Let us look back to the very beginning in order to fully understand this far-reaching philosophical usage: The first time the word makom is used in the Torah, God gathers all the primordial waters to one place and thus reveals the earth below. This gathering of water is called mikve:[2]

בראשית פרק א, ט

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן:

And God said, 'Let the waters under the heaven be gathered together to one place, and let the dry land appear;' and it was so. Bereishit 1, 9

The act of gathering the waters which results in dry land being revealed is called mikve, while the place into which the waters are gathered is called makom. We know in our own experience that this gathering of water, the mikve, is a place of purity, where people can return to themselves – in the pure, pristine sense of regeneration; it is a place where a person can return to God.  In a very real sense, the mikve reconnects us with the very essence of our being, to the foundations of human identity: The Torah describes the creation of man as a hybrid of the spiritual and the physical – a coming together of two worlds:

בראשית פרק ב, ז

וַיִּיצֶר ה’ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:

And the Almighty God formed man of the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living soul. Bereishit 2, 7

Man is formed out of the dust of the earth, and this very physical stuff is infused with spirituality. And yet, Rashi explains, even the physical matter of which man is formed is not devoid of spirituality. Rashi offers two possibilities for the provenance of this "dust of the earth". According to the first, God gathered dust from all over the Earth, forming man from the entirety of the Earth. According to the second interpretation, very specific earth is used to form man – earth gathered from "THE PLACE" – from this very specific makom to which Avraham, Yitzchak and Yaakov were drawn.[3] The Targum (pseudo)- Yonatan states clearly that the dust was gathered from the place where the Beit Hamikdash would stand.[4] In other words, the hybrid creature called man is made of physical stuff  - dust of the earth- and a breath of God – the spiritual "image of God" with which we are uniquely gifted, but even the physical part of man originates from the holiest place.

What does this mean for each of us? When we return to Jerusalem, we return home in a very basic, elemental sense. The very stones of the Temple Mount are of one piece with our bodies. We are part and parcel of the Holy Altar, and that holiest of places is intertwined with our very essence. Holiness and purity are not extraneous, external, foreign concepts; they are who we are. We are, in the most basic sense, hardwired for holiness, and it is to this state of purity that we strive to return – to our purest selves. It is to this inner, innate purity that the elemental waters of the mikve return us.

Conversely, the ultimate punishment for transgressing against our innate purity, for turning our backs on the image of God within us, is exile. From the very start, sin distanced us from our life-source, from the wellspring of our spirituality and vitality. When Adam and Eve sinned, they were exiled. So, too, Cain. In light of what we have learned, exile can now be understood on several levels: Exile is more than replacing the familiar with the unknown, more than a disconnection from the physical environment of one's home. Exile is, above all, a disconnection from the source of our spiritual identity. Exile is distancing of the body as well as the soul from the makom of purity; in a certain sense, exile is a sort of quasi-death. Man’s physical place is intertwined with his spiritual existence in ways that are often too subtle to discern. The Maharal[5] expressed this idea by pointing out that the word makom is related etymologically to mekayem, something that sustains and provides existence:  When a person is exiled they lose more than their physical frame of reference. They are denied a part of their very existence. This explains why a person found guilty of negligent or unintentional homicide is forced into exile: In a world of absolute justice, a murderer forfeits his own life. In a case where absolute justice is impossible, a sort of quasi-death is imposed, and the murderer is disconnected from his natural place, from the source of his identity. A person who has taken the life of another is cleansed by the quasi-death experience of exile. Interestingly, this exile comes to an end with the death of the Kohen Gadol:[6] The connection between the Kohen Gadol, custodian of the Beit Hamikdash, and the end of this person's wandering, presents additional confirmation of the relationship between the Makom HaMikdash and the spiritual source of life.

The destruction of the Beit HaMikdash was not only the destruction of the symbol of national sovereignty, it was also the dismantling of the bridge that had connected our physical plane with the spiritual realm beyond. The exile that followed in the wake of the destruction of the Beit HaMikdash was, above and beyond the physical dispersion of the Jewish People, a spiritual disconnection from our place of identity and our purest selves.

Careful consideration should be given to the theological ramifications of Yaakov's vision and to the question of "sacred ground". In this very basic yet profound teaching, we may discern the point of divergence between Judaism and pantheism: While Judaism sees Godliness in every element of Creation, pantheism turned every force of nature into a god. In other words, we may say that Judaism is not completely summarized by the concept 'monotheism'; Judaism describes God as not only unique and singular, but also transcendent. Thus, according to Jewish theology, God does not exist within the physical world, and no place can confine God.[7] On the other hand, Judaism teaches that while the physical world cannot contain God, and is not itself god, the physical world can be imbued with holiness which emanates from God. Although God is not limited to space, in certain spaces mankind can be more attuned to Godliness. This is the nature of the holiness of the Beit Hamikdash: it is not intrinsic, it emanates from God. Before the Temple was built, Yaakov felt God's holiness emanating from the Makom HaMikdash, described by the ladder in his vision. He called the place Beit El, for he envisioned the House of God that would one day give all of his descendants access to God's holiness. Although Yaakov was just beginning his journey and would return to that place only after many painful years in exile, the vision of that place, the knowledge of that connection to the transcendent, the assurance that the Beit HaMikdash would one day be built there, sustained Yaakov throughout his exile, as it sustained his descendants generations later.

God's identity is absolute, yet holiness is often subject to human perception: The method by which God makes Himself manifest in the physical world can be perceived by different people in many different ways. The Talmud relates that one of the most vivid descriptions of the Divine, which was recorded by the prophet Yehezkel, was a subjective vision, limited by the prophet's relatively low prophetic abilities. The far more subdued vision recorded by the prophet Yeshayahu was, in fact, the identical vision, seen through a different human prism:

תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף יג עמוד ב

אמר רבא: כל שראה יחזקאל ראה ישעיה. למה יחזקאל דומה - לבן כפר שראה את המלך, ולמה ישעיה דומה - לבן כרך שראה את המלך.

Rava said: All that Yehezkel saw, Yeshayahu saw. What does Yehezkel resemble? A villager who saw the king. And what does Yeshayahu resemble? A townsman who saw the king. Talmud Bavli Chagiga 13b

Yeshayahu describes God’s holiness which fills the world:

ישעיהו פרק ו, א0ג

בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה’ צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ:

In the year of King Uzziah's death I saw God sitting upon a throne, high and lifted up, and his train filled the Sanctuary. Above it stood the Seraphim; each one had six wings; with two they covered their faces, and with two they covered their feet, and with two they did fly. And one cried to another, and said, 'Holy, holy, holy, is the Lord of Hosts; the whole earth is full of His Glory.' Yeshayahu 6, 1-3

Yechezkel's vision seems quite different:

יחזקאל פרק ג, י-יב

וַיֹּאמֶר אֵלָי בֶּן אָדָם אֶת כָּל דְּבָרַי אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ קַח בִּלְבָבְךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְׁמָע: וְלֵךְ בֹּא אֶל הַגּוֹלָה אֶל בְּנֵי עַמֶּךָ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה’ אִם יִשְׁמְעוּ וְאִם יֶחְדָּלוּ: וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה’ מִמְּקוֹמוֹ:

And he said to me, 'Son of man, all my words that I shall speak to you receive in your heart, and hear with your ears. And go, get you to the exile, to your people, and speak to them, and tell them, "Thus said the Almighty God"; whether they will hear, or whether they will refuse to hear. 12. Then the spirit took me up, and I heard behind me a voice of a great sound, saying, 'Blessed be the Glory of God from His place. Yechezkel 3:10-12

While Yeshayahu perceives holiness emanating from God and filling all of Creation, Yechezkel perceives holiness radiating from a specific point, "the place", the makom. Yeshayahu prophesized in Jerusalem, while the Beit HaMikdash yet stood, and he had a very clear vision of how the Glory of God fills all of Creation. Yechezkel prophesized from the exile, as the Temple lay in ruins, and he sensed that the source of blessing, the point from which God's Glory emanates, is that specific place, the makom HaMikdash. It seems elementary to our Talmudic sages that the perception of God's manifestation in the physical world will be affected by the different vantage points of each prophet: The vision from exile, seen by a wandering Jew who has been disconnected from his makom, will necessarily differ from a vision seen at the epicenter of holiness.

Like Yechezkel, Yaakov calls this place makom, yet he renames it Beit El – the “House of God”. He sees the angels going up and going down; he understands that this is the gate to heaven, that holiness emanates from this place to the rest of the world. He stands with his feet on the ground of the holiest place on Earth, as did Yeshayahu,  yet Yaakov is on his way into exile – like Yechezkel.[8]

Years later, before Yaakov leaves the Land of Israel for a second time, he seems more reluctant. He is less able to focus on the vision of the future, less willing to exile himself from the place where God's Presence is manifest. And God Himself gives Yaakov assurances:

בראשית פרק מו, א-ד

וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם: אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ:

And Yisrael traveled with all that he had, and came to Beersheva, and offered sacrifices to the God of his father Yitzchak. And God spoke to Yisrael in the visions of the night, and said, 'Yaakov, Yaakov'. And he said, 'Here am I.' And he said, 'I am the Almighty, the God of your father; fear not to go down to Egypt; for I will there make of you a great nation; I will go down with you to Egypt; and I will also surely bring you up again; and Yosef shall put his hand upon your eyes. Bereishit 46:1-4

Once again, Yaakov is forced to leave the Land; once again, he is granted a vision which will comfort and sustain him, but now an important element is added. God says, “I will go down with you.” The Shechina, the Glory of God, will be discernable beyond the borders of Israel, beyond the confines of the Beit HaMikdash, beyond the boundaries of that very specific makom.[9] God informs Yaakov that He will always be with Yaakov and his descendents – even in Egypt, in the epicenter of darkness and evil. God Himself becomes HaMakom; the Shechina which accompanies Yisrael into exile is the manifestation of that same connection, previously confined to the one awesome space revealed to the forefathers.

In a certain sense, we may think that God's promise to Yaakov was superfluous: God transcends time and space. There is no place devoid of His holiness, and God is not confined to any one place. As Yeshayahu taught, "the entire world is filled with His Glory." And yet, we are not able to be fully attuned to God's Presence at all times, in all of the places we find ourselves. At times we feel alone, ungrounded, restless; we don’t feel the Shechina upon us, and we don’t see the ladder. It is not always easy to access the spirituality which transcends the confines of our physical space. For this reason, Yaakov hesitated, and God assured him: “I am with you. I will be with you in exile, and I will return to with you from exile."

The words of comfort and reassurance God offers Yaakov/Yisrael remind us of the words we ourselves use to comfort mourners:

'הַמָּקוֹם יְנַחֵם אֶתְכֶם בְּתוֹךְ שאר אֲבֵלֵי צִיּוֹן וִירוּשָׁלַיִם'.

May the “Place” (HaMakom) give you solace along with all those who mourn for Zion and Jerusalem.

Here, God Himself is the Makom; when we feel distant, bereft, disconnected from our life-source, in need of comfort, it is specifically the aspect of God as related to makom that comforts us. Moreover, we are consoled by connecting our own personal loss to the comfort that comes from Jerusalem, from that very specific makom that is the source of our true identity. Our lives are bound up with the Altar in Jerusalem, with the dust of  the earth of the Temple Mount. Every death, then, is a destruction of the Altar and the Temple. When we feel distant, when we feel alienated and exiled, when death strikes and we feel alone, God, The Place, the Makom and the Mekayam - the source and sustainer of all existence, lifts us up by revealing to us, once again, that unique bridge that spans the void and acts as a conduit between our physical and spiritual selves. Like Yeshayahu, Yechezkel, and Yaakov before them, He allows us to see that truly His Glory fills all existence.

---

[1] According to tradition this is where Yitzchak prays as well. See Akaidat Yitzchak chapter 24 where the idea is expressed succinctly.

ספר עקידת יצחק - שער כד

וזש"א אברהם "בהר ד' יראה", וביצחק נאמר "לשוח בשדה" וביעקב "אין זה כי אם בית אלקים", אף כי באמת מקום העקידה, ותפלת יצחק, ומשכב יעקב שלשתם היו לדחז"ל במקום אחד בהר המוריה אשר שם נבנה בהמ"ק:

[2] Interestingly, Targum Unkulus translates mikve as beit kinishta – which would mean beit kenneset ( or in Latin, synagogue) – a place where people gather for a holy purpose.

אונקלוס בראשית פרק א פסוק י

(י) וקרא יי ליבשתא ארעא ולבית כנישת מיא קרא יממי וחזא יי ארי טב:

[3] Rashi,  Bereishit 2:7

רש"י בראשית פרק ב פסוק ז

עפר מן האדמה - צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה. דבר אחר נטל עפרו ממקום שנאמר בו (שמות כ כא) מזבח אדמה תעשה לי, אמר הלואי תהיה לו כפרה ויוכל לעמוד:

[4] Targum Yonatan, Bereishit 2:7

כתר יונתן בראשית פרק ב פסוק ז

(ז) ויברא יי אלהים את אדם בשני יצרים ויקח עפר ממקום בית המקדש ומארבעת רוחות העולם ויבלול מכל מימי העולם ובראו אדום שחור ולבן ויפח בנחיריו נשמת חיים והיתה נשמה בגוף האדם לרוח מדברת למאור עינים ולשמע אוזנים:

[5] See comments of the Maharal Chidushei Aggadot Sanhedrin page 147,

ספר חדושי אגדות חלק שלישי עמוד קמז - מסכת סנהדרין

הדברים יש להם קיום במקום כמו (שאומרים) [שאמרו] (אבות פ"ד) אין לך דבר שאין לו מקום והמקום נותן קיום לדבר שהוא במקום, ודבר זה יתבאר בסמוך. ולכך נקרא מקום שהוא מקיים הדבר שעומד בו. וכאשר גולה ממקומו וכאלו בטל קיומו, וכמו שהמיתה מכפרת על האדם כך הגלות שהוא בטול דבר שהוא קיומו מכפר

[6] Bamidbar 35:25

[7] See the comments of the Maharsha Brachot 40a

מהרש"א חידושי אגדות מסכת ברכות דף מ עמוד א

…משמוע דלעולם הוא מחזיק לשמוע בריקן דוקא כי הדברים בטלים הם דברים גשמיים יש להם גדר במקום שמקום הריק מגשמי מחזיק והמלא מדבר גשמי א"א להחזיק עוד יותר וזו היא מדת ב"ו אבל מדת הקב"ה שאין לו גדר במקום כי מלא כל הארץ כבודו כי הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו וע"כ מקום מלא מרוחני אין לו למקומו גדר ויוכל להחזיק עוד יותר להוסיף דבר רוחני אבל הריק מהרוחני אינו מחזיק דבר רוחני ולזה בשמיעת המושכלות שהם דברים רוחנים המלא מהם אין לו גדר במקום ומחזיק עוד יותר דהיינו אם שמוע תשמע ואם לאו הרי רוצה בריקן מהרוחני

ואינו מחזיק עוד רוחני ודו"ק:

[8] This idea is described by Rav Yitzchak Isaac Chaver in his Drasha for Bereishit section 103.

ספר שיח יצחק חלק א - דרוש לשבת פרשת בראשית (המשך)

קג) והוא מה שראה יעקב אבינו במראה הסולם "והנה סולם מוצב ארצה", רמז כל מ"ש, שהוא קו התפשטות גילוי כבוד מלכותו יתברך וממשלתו והמציאו והשגחתו על נבראיו, שנבראו בסדר השתלשלות המדרגות, זה תחת זה, מראשית המשכתו, שהוא מכסא כבודו יתברך, עד מקום המקדש, מקום השראת שכינתו יתברך, אשר שם שכב יעקב אבינו, כמ"ש "ויפגע במקום", והוא מקומו של עולם, וגם מקום הנבחר בהר המוריה, ששם רגלי הסולם, סוף התפשטות הקו הזה, וז"ש "מוצב ארצה וראשו מגיע וכו'", אבל מלאכי אלוהים הם האמצעים, ועלייתם וירידתם בו, ר"ל ע"י יעקב, שהוא כלל האומה הנבחרת לעבודתו יתברך, וכתיב "והנה ה' נצב עליו", ר"ל על הסולם, וכן ר"ל על יעקב, והכל ענין אחד, כי צורת נשמתו מגיע עד ראש הסולם, שהוא התחלת המשכת הקו, ששמו הגדול יתברך הוא עליו וסמוך לו:

[9] See Mechilta B'shalach, Shira parsha gimmel, Talmud Bavli Megila 29a

מכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מס' דשירה פרשה ג ד"ה זה אלי

כך ישראל כשירדו למצרים ירדה שכינה עמהם שנ' אנכי ארד עמך מצרימה (ברא' מו ד), עלו עלת שכינה עמהם שנ' ואנכי אעלך גם עלה וגו' (שם /בראשית מו ד/),

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף כט עמוד א

תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא. שבכל מקום שגלו - שכינה עמהן.

Parshat Toldot 5770 - Echoes of Eden

Parshat Toldot 5770

Rabbi Ari Kahn               

Echoes of Eden

At the end of Parshat Toldot, Avraham's faithful servant completes his mission: He declines Lavan's extended hospitality and brings their "negotiation" to a successful conclusion. Rivka herself has no small part in this conclusion. She is unequivocal; her choice is clear:

בראשית כ"ד, נ"ח

ויקראו לרבקה ויאמרו אליה, 'התלכי עם האיש הזה?' ותאמר 'אלך.'

And they called for Rivka and said to her, 'Will you go with this man?' And she said, "I will go." (Bereishit 24, 58)

Rivka and her entourage set out, and Avraham's servant leads the way to his master's house. As they approach, they come upon Yitzchak, who is out in the field, immersed in prayer. When she sees him, Rivka's reaction is powerful:

בראשית פרק כד, ס"ג-ס"ד

 וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים: וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל:

And Yitzchak went out to meditate (or converse) in the field at the evening time; and he lifted up his eyes, and saw, and, behold, camels were coming. And Rivka lifted up her eyes, and when she saw Yitzchak, she fell (or, dismounted) off the camel. Bereishit 24:63,64

The scene is striking, dramatic – but Rivka's reaction is given to various interpretations. When she sees Yitzchak in the field, without even knowing who he is, she either falls off or dismounts[1] from her camel.[2] While some midrashim "blame" Yitzchak's physical beauty, others teach that Rivka reacted as she did because she alone was able to discern Yitzchak's other-worldly characteristics. The Alshech explains that she was in awe when she saw his holiness,[3] while other commentaries say that she was frightened when she saw him.[4] Other sources point to Rivka's own innocence and inexperience as the source of panic and confusion that caused her to fall[5]. These sources seem to fit into a larger theme found in the midrash which we may call "the preservation of Rivka’s innocence[6]": Rabbinic sources contain a wealth of comments and midrashim that stress the depravity of the home which Rivka left behind, the corrupt world of Betuel and Lavan that Rivka rejected without a moment's hesitation. In fact, as we shall see, the biographical details revealed – and concealed - in the text of the Torah may be part and parcel of this issue.

When Rivka throws her lot in with Avraham's household, she effectively divorces herself from an immoral pagan society at the earliest possible opportunity. The midrashic teachings regarding her home in Padan Aram leave no room for doubt: Rivka's father Betuel was at the apex of this corrupt society; he was the most immoral person in Padan Aram.

The midrashic description of the backdrop to Rivka's departure addresses what is perceived as a lacunae in the text: When the servant first arrives looking for a bride for his master’s son, Rivka is identified as the daughter of Betuel,[7] and when negotiations commence Betuel and Lavan respond[8]. Nonetheless the next morning when the marriage will be finalized the father is nowhere to be found and the servant discusses the pending marriage with her brother Lavan instead.[9] In explaining this unconventional betrothal, the midrash is clearly not oblivious to the significance of Rivka’s father's name: Betuel – which may be translated as “the god of virginity.” Betuel was surely not the first man in a position of power to invoke his "divine right" to spend the first night with every bride under his jurisdiction. The elders of Padan Aram, upon hearing of Rivka's upcoming marriage, insisted that if Betuel conducted himself thus with their daughters – they would demand no less for his daughter. They waited impatiently for the first sign of weakness, hoping to catch Betuel in his own evil net and sentence Betuel and Rivka to death.[10]  Rivka knew very well what she was leaving behind, and she willingly, purposefully aligned herself with Avraham and all he stood for.

And then, she sees Yitzchak. Was it love at first sight? Physical infatuation? Awe at the sight of this holy man? The midrash offers one more possible explanation for Rivka's reaction upon first laying eyes on her betrothed: When Rivka first saw Yitzchak, she saw prophetically that he would have an evil son, and she fell off of the camel.[11]

As Parshat Hayei Sarah draws to an end, Rivka and Yitzchak meet, are wed, and their life together begins. The relationship between Yitzchak and Rivka blossoms; he loves her and she brings him solace.[12] But as Parshat Toldot begins, we learn that their happiness is incomplete:

בראשית פרק כה

(כ) וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה:

And Yitzchak was forty years old when he took Rivka, daughter of Betuel the Aramean of Padan-Aram, sister of Lavan the Aramean, for his wife. Bereishit 25:20

בראשית פרק כה:כו

וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם:

… and Yitzchak was sixty years old when she bore them. Bereishit 25:26

Combining these two verses, we learn that the couple suffered through twenty years of infertility. At no point does the text tell us Rivka's age when they married, nor do we know her age when she gives birth. For that matter, the Torah never gives us any information about Rivka’s age, and we do not even know at what point in the biblical narrative she died[13] or how old she was at her passing. The Seder Olam Rabbah[14], a rabbinic book devoted to biblical chronology, offers two variant accounts: in the first, Rivka was a mere three years of age[15] at the time of her marriage[16] to Yitchak; in the second version, she was a more palatable fourteen when wed.[17] The first account seems far less compatible with the verse's statement that she was "barren"; it would only be possible to speak of twenty years of infertility if Rivka was, indeed, of childbearing age when they were wed, and the first twenty years of their marriage saw her prime childbearing years dwindle. Apparently, the opinion that Rivka was separated from the house of her father at the tender age of three is part and parcel of the "preservation of innocence" theme we have discussed, taken to extremes.

As her biological clock winds down, Rivka finds herself pregnant at last. The Torah tells us that Yitzchak’s prayers are answered.

בראשית פרק כה: כא

וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ:

And Yitzchak prayed to God regarding (literally, in the presence of) his wife, because she was barren; and God responded to his prayer, and Rivka, his wife, conceived. Bereishit 25:21

As her dream is about to come true,[18] Rivka experiences some sort of difficulty related to the pregnancy – and the source of this difficulty is reminiscent of Rivka's reaction when she first sees Yitzchak. She is frightened, confused, alarmed. What is the cause of her distress? Here, too, the midrashic material is diverse, and rabbinic commentaries offer widely divergent opinions. In a sort of parallel to the opinions on the earlier scene, some see her distress as the natural[19], commonplace fears of any expectant mother – especially one who has waited for twenty years[20], especially one living in an age when so many pregnancies ended in tragedy. Simply put, Rivka experienced the discomfort and worry that accompany every normal pregnancy, and she prayed to God[21] for the health of her unborn child and for her own survival.[22] Other commentaries learn about the cause of her distress from the way in which God responds to her: He calms her fears by explaining that her pregnancy is strange and unusual because she is carrying twins.

Still others regard Rivka's distress as having very little to do with the normal physical and emotional stress of pregnancy, noting that she sought a spiritual remedy for her fears. Rashi explains that her distress stemmed from a strange phenomenon: when she would pass a place of idolatry the baby would stir and try to "escape"; conversely when she would pass the tents of Shem and Ever, a place of spirituality and holiness, the same struggle would ensue.[23] As far as Rivka knew, she was carrying a single child with a "split personality". Rivka's concerns had to do with the spiritual conflict[24] she felt within her womb[25]; therefore the knowledge that she is, in fact, carrying two fetuses, two distinct personalities, explains what she is feeling.

But can this answer allay her fears? We are forced to consider Rivka's earlier prophetic experience: From the moment she saw Yitzchak, she knew that he would have an evil son. Now, the vision is being played out within her, causing her distress that she can address only to God.

Rivka had removed herself from the corrupt world of Betuel, making a life in the tent of Sarah, married to the most holy man she had ever seen, son of one of the greatest spiritual giants of all time. And at the first moment that she sees this great future unfold before her, when she sees Yitzchak in the field immersed in prayer, she knows that she has not fully escaped evil. There is a thread of evil even here, and she is unable to escape it. It is surely no coincidence that in the twenty years of infertility Rivka never availed herself of the solution adopted by Sarah, Rachel and Leah, a solution so common in the ancient world: Rivka had maidservants who accompanied her from Padan Aram, yet she never suggested that Yitzchak father children with anyone else. Did the knowledge of this evil son yet to be born plant within her some deep-seated ambivalence about having children? Is this the reason she refrained from seeking solutions for their infertility? Is this perhaps the reason that the text never records Rivka herself praying, asking, hoping for children?

We may say that Rivka's entire adult life was lived under a cloud, a shadow cast by the vision of Esav that she had on the day she saw Yitzchak. Our sages express this sense of foreboding in a variety of ways, at various junctures throughout Rivka's life. In fact, even before Rivka sees Yitzchak, midrashic sources point to clues of this problematic destiny:

בראשית רבה (וילנא) פרשה ס, יד

ותקם רבקה ונערותיה וגו' א"ר לוי שכן דרך הגמלים גדלים במזרח, רבנן אמרי מה גמל זה יש בו סימן טומאה וסימן טהרה כך העמידה רבקה צדיק ורשע

"and Rivka and her maidservants arose, etc.": The Rabbis said: As a camel possesses one mark of uncleanness and one of cleanness, so did Rivka give birth to one righteous and one wicked son. Bereishit Rabbah 60:14

Rivka makes a clean break from the house of Betuel – or so she believes. She chooses the house of Avraham over the house of Betuel, the morality and holiness of Yitzchak over that of Lavan. But even as she turns her back on the corruption and depravity of Padan Aram, she rides away on a camel - symbol of a sort of moral bifurcation or schizophrenia: Whereas kosher animals chew their cud and have split hooves, the camel has only one of these indicators of kashrut. The midrash draws a parallel between this "half and half" purity of the camel, and Rivka's destiny as mother of one righteous and one wicked son. The dread of this schism, symbolized by the camel on which she rode into the future and expressing her inability to completely escape the evil of her past, was what caused Rivka to dismount or fall. She saw that evil would accompany her on her journey; the birth of Esav was inevitable.

As readers, we are left to ponder the inevitability of Esav's birth, the inescapability of evil. What is the source of this seed of evil that grows from the purest, holiest roots? How can it be that Esav is born of the union of Yitzchak and Rivka? In a seemingly cryptic comment on the verse describing Rivka's departure from Padan Aram, the Arizal transmits a teaching found in the Pirkei D'Rebbi Eliezer[26]:

ספר לקוטי תורה - פרשת חיי שרה

ותרכבנה על הגמלים. דע כי רבקה רכבה על הגמלים רמז לאותו נחש שארז"ל שהי' כעין גמל ובא סמאל ורכב עליו לפתות את חוה והטיל בה זוהמ' עתה רכבה עליו ע"ד עני ורוכב על החמור לאכפיא לי' תחותי':

"And they rode on the camels." Know that Rivka riding on a camel is a hint to the serpent that our rabbis say was like a camel; and Sama'el (the Evil One, Satan) rode the camel, to seduce Eve… Liqutei Torah Chaya Sarah

                                                         

The Arizal connects our present subject with a much earlier, much larger moral battle: In the Garden of Eden, the Evil Inclination utilizes very specific tools to seduce Eve[27]. Satan searched and found the most devious creature for this insidious task - the Serpent who, before the punishment, resembled a camel - either physically, or, more likely, in terms of the misleading symbols of purity. The results of the Serpent's efforts are all too familiar to us: Adam and Eve sin, and each of the parties involved is punished in their own way. It is the punishment God metes out to Eve that many see echoed in Rivka's distress:

בראשית פרק ג פסוק טז

אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ:

To the woman He said, 'I will greatly multiply the pain of your child bearing; in sorrow you shall bring forth children; and your desire shall be to your husband, and he shall rule over you.' (Bereishit 3, 16)

While the physical challenges of pregnancy that Rivka experienced may be traced back to Eve, the connection seems to run much deeper. The Megaleh Amukot explains that Rivka was "the image of Eve" and Yitzchak was "the image of Adam": Eve ate from the Tree of Knowledge of Good and Evil, ingested the moral bifurcation or confusion that this Tree of Death embodied. Rivka carried within her two children, two fruits, as it were - one good, the other evil. Her distress is far beyond the physical: She seeks advice because she does not understand why her pregnancy should be entangled in this confusion of good and evil, enmeshed in moral dualism. She is married to the son of Avraham, to the man who had been offered as an olah to God. The father of her children is Yitzchak, whom she first sees out in the field, deep in prayer – in the very place that cursed man must labor. According to the midrash, Yitzchak himself had just returned from Eden.[28]

 There should be no evil growing from such roots.[29]

Our sages deal with this problem by pointing out that Rivka's experience does not precisely replicate the sin of Eve and its aftermath: whereas good and evil are confused by sin, they are somehow distilled in the course of this miraculous pregnancy. The Be’er Mayim Chaim suggests that in utero, a clarification takes place, and good and evil are clearly divided (perhaps for the first time since before the sin).[30] This process alone would explain the turmoil Rivka felt, even justify her discomfort. But this seems to be an insufficient answer for Rivka; she questions why the evil should exist within her at all. God's answer is quite clear: Like the birth of Cain and Hevel after the sin, Rivka will give birth to two sons. The fate of these two sons, of these two distinct moral entities, is conflict. These two sons are part of a process that will reverse the sin committed in Eden, and bring an end to the confusion of good and evil. Yaakov's destiny is to confront evil, to persevere, and to vanquish it.  Even before his birth, he begins to fulfill that destiny – a destiny that we may find encoded within the punishment of the Serpent:

בראשית פרק ג, י"ד – ט"ו

וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב:

And the Almighty God said to the Serpent, 'Because you have done this, you are cursed above all cattle, and above every beast of the field; upon your belly shall you go, and dust shall you eat all the days of your life. And I will put enmity between you and the woman, and between your seed and her seed; it shall bruise your head, and you shall bruise his heel ('akev). Bereishit 3, 14-15

The name that this son of Rivka is given at birth is completely enveloped in his destiny. "Yaakov" reflects the struggle which Rivka sensed was going on inside her, in which good and evil were separated, distilled or refined into two distinct forms. It is a name which reflects an ongoing struggle between good and evil that began with the Serpent and remains unresolved.

Yaakov's role is not an easy one. He confronts evil in many ways, using all the tools he can muster. At one point, he follows Rivka's command and  goes so far as to put on Esav's clothes - garments of treachery which, according to tradition, were passed down from the nefarious Nimrod, and had once belonged to Cain, who had received them from Adam.[31] To confront evil, Yaakov dons these garments; he recreates a confusion of good and evil, fighting a wicked and devious enemy with his own sword, as it were.

No one is better equipped to fight evil than Yaakov, who was born to the task. Encapsulated within his name is an expression of his destiny; it is an expression of the identity which Yaakov maintains until the point that he struggles with evil and emerges victorious (though not unscathed). Only then does Yaakov, who attacked the heel of his nemesis and stood his ground in the face of evil, become Yisrael.

From the very beginning, Rivka's vision was perfect where Yitzchak's was clouded. Rivka had a clear vision of the future, a firm grasp of the roles each of her sons would play. She had no illusions about Esav, nor did she have any doubt that Yaakov would have to use any means at his disposal to face evil and defeat it.  God's message to her may not have given her comfort, but it gave her perspective and purpose: We cannot escape evil; since the sin in Eden, evil has become internalized in us all. What we can do is live up to the destiny to which Yaakov and his descendents were born: to face up to Esav, to persevere against evil, and with God's help, defeat it.

---

[1] The Rashbam says that she had not been riding side-saddle; therefore, out of considerations of modesty, upon meeting her husband she dismounted.

רשב"ם בראשית פרק כד פסוק סד

(סד) ותפול מעל הגמל - לצניעות, לפי שהיתה רוכבת כמו איש משום ביעותא דגמלא כדמפורש בפסחים:

[2] Rashi   Bereishit 24:64, states that she was in shock when she saw Yitzchak.

רש"י בראשית פרק כד פסוק סד

ותרא את יצחק - ראתה אותו הדור ותוהא מפניו:

ותפל - השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו ואתרכינת הטתה עצמה לארץ ולא הגיעה עד הקרקע, כמו (פסוק יד) הטי נא כדך, ארכיני, (ש"ב כב י) ויט שמים, וארכין, לשון מוטה לארץ, ודומה לו (תהלים לז כד) כי יפול לא יוטל, כלומר אם יטה לארץ לא יגיע עד הקרקע:

[3] Torat Moshe Bereishit 24:64

פירוש האלשיך ז"ל - ספר תורת משה על בראשית - פרק כד פסוק סד-סה

(סד) מה שהפילה עצמה מעל הגמל אפשר שנבעתה מזיו צלם אלהים שעל פניו, וחששה אולי הוא יצחק כי מי חוץ ממנו או אביו יהיו לו כן. ועל הזיו הלז ריבה האת באומרו את יצחק:

[4] The Hizkuni Bereishit 24:64 suggests that due to her tender age she was frightened, and when she saw him she thought he was a rapist or a thief. The Riva on  Bereishit 24:64 says Yitzchak looked like a zombie, and she thought he was some kind of thief.

חזקוני על בראשית פרק כד פסוק סד

(סד) ותרא את יצחק ותפל מעל הגמל - ראתה אותו הדור ובעל קומה ופרצוף מהלך לעבר השדות בלא דרך כי בושה והיא היתה קטנה בת שלש שנים כסבורה אנס או לסטים הוא ונתבהלה ונפלה.

פירוש הריב"א על בראשית פרק כד פסוק סד

ותפול מעל הגמל. לפי שראתה יצחק שהיה בא מגן עדן והיה בא כדרך שהמתים הולכים רגליהם למעלה, ורש"י פי' שראתה אותו הדור ותוהה מפניו עכ"ל, וי"מ שהיא ראתה אותו יפה תואר. וי"מ הדור לשון כי בעי למהדר שהיו רגליו למעלה כמו דפרי'. וי"מ שנתבהלה רבקה כשראהו הולך בדרך שאינו כבוש והיא היתה קטנה בת ג' שנים וכסבורה היא שתהיה גנב או לסטים:

[5] It is explained that when she fell she was wounded and bled; subsequently, when Yitzchak was intimate with Rivka, the signs of her virginity were absent, and immediately the suspicion was focused on the servant Eliezer who accompanied Rivka on her journey. Upon returning to the place where she fell, and finding the blood that corroborated their account of the injury, Rivka, and Eliezer were exonerated. See Midrash Aggada Bereishit chapter 24.

מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק כד

[סד] ותפל מעל הגמל. נפילה ממש, ובאותה נפילה איבדה בתוליה. הרהרה שראתה בעלה ולפיכך נפלה:

מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק כד ד"ה [סז] האהלה שרה

[סז] האהלה שרה אמו. שמצאה כשרה כאמו, ואמרו חז"ל כי על שרה שהיה ענן קשור על אוהלה, וכשהיתה מדלקת נירות בערב שבת, היו הנרות דולקות עד מוצאי שבת, וכן רבקה, וכסה הענן לאהל שרה, כשמתה שרה נסתלק הענן וכשבאתה רבקה חזר הענן, וכשם שהיתה שרה זהירה בשלשה מצות שהאשה חייבת בהם, נדה וחלה והדלקת הנר, כך היתה רבקה זהירה: וינחם יצחק אחרי אמו. כל זמן שאמו של אדם בחייה אהבתו הולכת עם אמו, מתה אמו אהבתו הולכת לאשתו. ויש אומרים שלא מצאה בתולה שחשד באילעזר /באליעזר/, אמרה רבקה חלילה שלא שכב עמי אליעזר, אבל מפני הנפילה שנפלתי אבדתי בתולתי, ונקום ונלך למקום ההוא שנפלתי, ואולי יעשה ה' נס ותמצא שם דם בתולים, וכן עשו, הלכו ומצאו הדם על עץ אחד, והיתה מוכת עץ, והדם היה גבריאל שומרו שלא יאכל ממנו לא עוף ולא חיה, ולפי שחשד לאליעזר על חנם, והוא עשה שליחות אברהם באמונה, זכה שיכנס לגן עדן חי

[6] Rivka’s innocence is attested to in the text of the Torah: Bereishit 24:16 “And the girl was very pretty to look upon, a virgin, and no man had known her;”. It seems strange, if she is a virgin – they why is it necessary to state that “no man had known her”? Rashi explains that women in those days would often “save” themselves for their husbands in terms of virginity, but they would nonetheless engage in other forms of sexual contact.

בראשית פרק כד

(טז) וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ וַתֵּרֶד הָעַיְנָה וַתְּמַלֵּא כַדָּהּ וַתָּעַל:

רש"י בראשית פרק כד פסוק טז

(טז) בתולה - ממקום בתולים:

ואיש לא ידעה - שלא כדרכה, לפי שבנות הגוים היו משמרות מקום בתוליהן ומפקירות עצמן ממקום אחר, העיד על זו שנקיה מכל:

[7] See 24:15,24,27

[8] See 24:50

[9] See 24:55

[10] Yalqut Shimoni Chaya Sarah remez 109.

ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט

כיון שראו את הצמידים נתקבצו להרוג לאליעזר וראו שהיה נוטל ב' גמלים בב' ידיו ומעבירן את הנחל כיון שראו כן אמרו אין אנו יכולין להרגו והניחו קערה לפניו וסם המות בתוכה ובזכות אברהם נתחלפה הקערה ואכל בתואל ממנה ומת, ואין ויושם אלא לשון סם, ומפני מה מת בתואל שהוא היה מלך בארם נהרים וכל בתולה שתנשא בועל אותה לילה ראשונה ואח"כ חוזרת לבעלה נתקבצו כל השרים ואמרו אם הוא עושה לבתו כשם שעשה לבנותינו מוטב ואם לאו אנו הורגים אותו ואת בתו לפיכך מת כדי שינצל אליעזר ורבקה.

[11] Ibid

בשתי שעות ביום יצאו מחרן וקפצה הארץ לפניהם, ויצא יצחק לשוח בשדה מהיכן יצא מגן עדן, ותפול מעל הגמל לפי שראתה ברוח הקדש שעתיד לצאת ממנו עשו הרשע נזדעזעה ונעשית מוכת עץ ויצא ממנה דם בתולים מיד אמר הקב"ה לגבריאל רד ושמור את הדם שלא יסריח ולא יהיה בו מום בא יצחק עליה ולא מצא לה בתולים חשדה מאליעזר אמר לה בתולותיך היכן הן אמרה לו כשנפלתי מן הגמל נעשיתי מוכת עץ אמר לה שקר את מדברת אלא אליעזר פגע בך ונשבעה לו שלא נגע בה הלכו ומצאו העץ צבוע דם מיד ידע יצחק שהיא טהורה אמר הקב"ה מה אעשה לעבד הזה שהיה חשוד אמר למלאכי השרת הכניסוהו חי בגן עדן הוא אליעזר בן נמרוד והוא תמיה גדולה יצחק יצא מגן עדן חי ואליעזר נכנס לגן עדן חי:

[12] Bereishit 24:67

בראשית פרק כד

(סז) וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ:

[13] The Sifri says that Rivka was 133 at death, while according to Rashi it would seem that Rivkah was 122 years old, this 11 year discrepancy, is related to two readings in the Seder Olam, see below. For some of the calculations see Rabbi David Silverberg http://www.vbm-torah.org/archive/salt-bereishit/06-10toledot.htm, who seems to have missed the Seder Olam.

ספרי דברים פרשת וזאת הברכה פיסקא שנז

שש זוגות ששנותיהם שוות רבקה וקהת לוי ועמרם יוסף ויהושע שמואל ושלמה משה והלל הזקן ורבן יוחנן בן זכיי ורבי עקיבה.

[14] Sedder Olam Rabbah chapter 1.

סדר עולם רבה (ליינר) פרק א

אבינו יצחק היה כשנעקד על המזבח בן ל"ז שנה, ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים (שם /בראשית/ כא לד), הימים הללו מרובים על חברון שהיו עשרים וחמש שנה, והללו עשרים ושש שנה, בו בפרק נולדה רבקה, נמצא אבינו יצחק נשא את רבקה בת (י"ד) [ג'] שנה,

[15] This may be intended to parallel her life after that of Avraham, who according to some sources discovered God at the age of three. Rivka with her heroic acts of hesed, seems to follow the Avraham example.

[16] Rivka’s birth is reported after the akaida, according to some traditions Yitzchak was 37 at that time, therefore if he was 40 at the time of marriage she would have been three, marriages at extremely young ages were common, even though consummation of the marriage would have been delayed for a significant amount of time. There are those who assume that Yitzchak was significantly younger at the time of the akaida.

[17] See Daat Zekanim Baalie Tosfot Berishit 25:20.

דעת זקנים מבעלי התוספות על בראשית פרק כה פסוק כ

(כ) ויהי יצחק בן ארבעים שנה - פירש"י שנשא יצחק את רבקה כשהיתה בת שלש שנים וקשיא דבשלהי ספרי מסיק ג' שנותיהן שוין קהת ורבקה ובן עזאי. וא"כ חיתה רבקה קל"ג שנים כמו קהת ואם לא היתה כי אם בת שלש שנים כשנשאה יצחק תמצא שחסר משנותיהם י"א שנים כיצד בת ג' נשאה ובת כ"ג היתה כשילדה. וא"כ כשילדה את יעקב היתה בת כ"ג ויעקב בן ס"ג כשנתברך כדפירש"י בסוף הסדר הזה וי"ד שנה נטמן בבית עבר וכ' שנה שמש בבית לבן ושתי שנים נשתהה בדרך ובאותו פרק נתבשר על מיתת אמו כדפירש"י בפ' וישלח גבי אלון בכות. וא"כ לא היתה כי אם בת קכ"ב שנים. ל"נ שהיתה רבקה בת י"ד שנים כשנשאה יצחק והכי איתא בסדר עולם וכן א"ר יהודה ואז תמצא שהיתה קל"ג שנים מכוונים. ולפי זה צ"ל מה ששנינו בסדר עולם כשחזר אברהם מן העקדה נתבשר שנולדה רבקה שנולדה כבר עבר י"א שנים.

[18] We assume that Rivka and Yitzchak shared a desire to have children,  though the text does not record Rivka having prayed for children – as it does in the case of Yitzchak; see below.

[19] Rashbam says that indeed it was a normal pregnancy – for twins.

רשב"ם על בראשית פרק כה פסוק כב

(כב) ויתרוצצו הבנים בקרבה - לשון רץ לקראת רץ, שהיו רצים ומתנענעים בתוך גופה כדרך עוברים. וכן מן קם מתקוממים מן לן מתלוננים אבל מלשון רצץ עזב דלים הי' לומר וירצצו כמו בטרם יתנגפו רגליכם:

[20] Ohr Hachaim on Bereishit 25, 22.

אור החיים על בראשית פרק כה פסוק כב

 אכן פשט הכתוב הוא ויתרוצצו לשון ריצוץ, פירוש היו נדחקים ביותר כשיעור שיהיו מתרוצצים ולא יתקיימו במעיה וזה יורה כי הריונה אינו מתקיים, ותאמר א"כ למה זה אנכי, פירוש "זה" מורה באצבע חוזר אל ההריון, למה אנכי הרה לריק יגעתי, ותלך לדרוש את ה' פירוש לבקש רחמים על קיום הריונה, ולדעת דבר הסובב הפסדם כי מן השמים לא יעשה נס לשקר שתפקד בדבר שאינו מתקיים, ולעולם לא הקפידה על צער ההריון כי הצדיקים יסבלו צער גדול בעוה"ז לתכלית טוב הנצחי:

[21]Ramban 25:22

רמב"ן על בראשית פרק כה פסוק כב

 ותלך לדרוש את ה' - לשון רש"י, להגיד מה יהא בסופה ולא מצאתי דרישה אצל ה' רק להתפלל, כטעם דרשתי את ה' וענני (תהלים לד ה), דרשוני וחיו (עמוס ה ד), חי אני אם אדרש לכם (יחזקאל כ ג):

[22] See Seforno, she was afraid that she would lose one of the fetuses and her life would then be in danger as well.

ספורנו עה"ת ספר בראשית פרק כה פסוק כב

(כב) ותאמר אם כן. אחרי שהדבר כן שמתרוצצין ויש לחוש שימות אחד מהם ואסתכן אני בלידה כמנהג בלידת עובר מת. למה זה אנכי. למה זה התאוו קרובי שתהיה אני אם הזרע באמרם את היי לאלפי רבבה וכן בעלי שהתפלל עלי בזה:

[23] Rashi Bereishit 25:22

רש"י על בראשית פרק כה פסוק כב

ויתרוצצו - ע"כ המקרא הזה אומר דורשני שסתם מה היא רציצה זו וכתב אם כן למה זה אנכי. רבותינו דרשוהו לשון ריצה כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת עוברת על פתחי ע"א עשו מפרכס לצאת. ד"א מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות:

 ותאמר אם כן - גדול צער העבור:

[24] See Kol Eliyahu Berishit 25:22

ספר קול אליהו על בראשית פרק כה פסוק כב

 ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי ותלך לדרוש את ה'. יש לפרש עפ"י דרך רמז על פי מה דאיתא בגמרא בכמה דוכתי (פסחים כ"ב, ב"ק מא, קידושין נ"ז, בכורות ו.), שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש וכו' עד שבא ר' עקיבא ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, והנה רש"י ז"ל פירש כאן בשם המדרש על הפסוק ויתרוצצו הבנים בקרבה כשהיתה עוברת על פתחי ע"ז היה עשו מפרכס לצאת, וכשהיתה עוברת על פתחי שם ועבר היה יעקב רוצה לצאת. והנה רבקה לא היתה יודעת שהם שני עוברים והיתה סוברת שהוא עובר אחד א"כ היה מקום להרהר ח"ו שיש שתי רשויות כיון שהוא עובר אחד ויש שני הפכים בנושא אחד ועל כן הרהרה ותאמר א"כ למה זה אנכי, ר"ל מה שכתוב בעשרת הדברות אנכי ה' אלקיך שהוא נגד מה שאירע לה ברציצה זו לכן ותלך לדרוש את ה' ר"ל לדרוש הפסוק את ה' אלקיך תירא, ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך אחד צדיק ואחד רשע, ואל יעלה על דעתך כלל שיש ח"ו שתי רשויות. (שם משמואל עה"ת):

[25] Rashi ibid

לדרוש את ה' - שיגיד לה מה תהא בסופה:

[26] Chapter 12

פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק יב

מה עשה סמאל לקח כת שלו וירד וראה כל הבריות שברא הב"ה בעולמו ולא מצא בהם חכם להרע כנחש, שנ' והנחש היה ערום, והיה דמותו כמין גמל ועלה ורכב עליו

[27] In Pirki Drebbe Eliezer chapter 21, it states that the rider of the serpent violated Eve, and she became pregnant with Cain.

פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק כא

בא אליה רוכב נחש ועברה את קין, ואחר כך בא אליה אדם ועברה את הבל, שנ' והאדם ידע את חוה אשתו, מה ידע ידע שהיתה מעוברת וראה את דמותו שלא מן התחתונים אלא מן העליונים,

[28] Yalqut Shimoni Chaya Sarah remez 109.

ילקוט שמעוני תורה פרשת חיי שרה רמז קט

ויצא יצחק לשוח בשדה מהיכן יצא מגן עדן, ותפול מעל הגמל לפי שראתה ברוח הקדש שעתיד לצאת ממנו עשו הרשע נזדעזעה ונעשית מוכת עץ ויצא ממנה דם בתולים

[29] Megaleh Amukot parshat Toldot

ספר מגלה עמוקות על התורה - פרשת תולדות

ויתרצצו הבנים בקרבה ידוע שהיא היתה דיוקנא של חוה לתקן רוחה כמו שיצחק בא לתקן רוח של אדם כן רבקה רוח של חוה וכמו שחוה היתה (בראשית ג) אם כל חי הולידה מעץ הדעת טוב ורע הבל מסטרא דטוב וקין מסטרא דרע כן רבקה ראתה שאותן שני בנים הראשונים חזרו ובאו לעולם אז אמרה א"כ למה שהרי רבקה נפלה מעל הגמל. אמרז"ל במדרש ותרכבנה על הגמלים רבנן אמרי גמל זה יש בו סימן טהרה וסימן טמא כן רבקה העמידה ליצחק א' בן צדיק וא' בן רשע כיון שראתה רבקה את יצחק שהי' אור ג"ע עמו ראתה סוף טומאה לצאת ממנה

[30] Toldot 25

ספר באר מים חיים פרשת תולדות - פרק כה (המשך)

וידע אשר יצא עוד מיצחק איזה בן לא טוב וסבר אברהם שיתקן זה כי הכל בידי שמים וכו' וביקש דוקא אחר רבקה הצדקת כי אולי על ידי זכות יצחק וזכות רבקה לא ימצא פסולת בזרעו כמאמר חז"ל (ברכות י'.) שאמר חזקיה לישעיהו הב לי ברתך אולי על ידי זכותא דידי ודידך הוין לי בנין דמעלי וכו', ואכן כל זה לא הועיל כי הן אמת אשר אפשר ביצחק לא היה עוד שום פסולת וזוהמא כי כבר יצא זוהמת אברהם בישמעאל, ומעת הגמל את יצחק אמרו חז"ל (בראשית רבה נ"ג, י') שנגמל מיצר הרע ואחר כך נתקדש בהר המוריה, ואך רבקה אמנו מצד שהיה אביה רשע ואחיה רשע וכל משפחתה רשעים, … ונודע אומרם (בבא בתרא ק"י.) רוב בנים דומין וכו' וכמו שכתב הרב הקדוש בעל אור החיים זללה"ה ועל כן הוכרח לצאת ממנה עשו הרשע לשטף בטנה לשאוב כל הזוהמא והפסולת, שיצא יעקב נקי וזך מכל וכל ועל כן היה נמצא בעשו נשמות מתוקנים היטב כמו נשמות שמעיה ואבטליון ושאר גירי צדק הבאים מאתו כי זה היה מכח יצחק אבינו שהניח קדושתו בו:

[31] See Rabbenu Bachaya Bereishit 3:21, and the footnotes by Rabbi Chavel in the Mosad Harav Kook edition.

רבינו בחיי בראשית פרק ג

ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור… ודעת רז"ל שהיו לבושים הללו מצויירין שם כל מיני עופות שבעולם, ואדם הורישם לקין, וכשנהרג קין באו לידו של נמרוד, הוא שכתוב: (בראשית י, ט) הוא היה גבור ציד וגו'. וכשהרג עשו לנמרוד נטלן עשו ממנו, והוא שכתוב: (בראשית כז, טו) "את בגדי עשו בנה הגדול החמודות", מאי "החמודות", שחמדן מנמרוד.

כתר יונתן בראשית פרק כז פסוק טו

(טו) ותִקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול חמודות שהיו מאדם הראשון וביום ההוא לא לבשם עשו ונִשׁארו אצלה בביתה ותלבש את יעקב בנה הקטן: