Parshat Naso 5770 - “Trespass”

Parshat Naso 5770

Rabbi Ari Kahn

“Trespass”

Parshat Naso begins with a continuation of the themes enumerated in the previous parsha, Bamidbar: the role of the tribe of Levi is elaborated, detailing the tasks of the various families that make up the tribe, and the census is continued. The end of the parsha enumerates the offerings brought by the heads of each of the twelve tribes during the consecration of the Mishkan. These themes are organic elements of the general theme which was introduced in the beginning of the Book of Bamidbar, and which continues through the parshiot to come: The departure from Sinai will soon begin – a march that will lead to the Land of Israel. The Mishkan will be transported in a very specific manner on this journey; thus the detailed division of labor among the Levite families. With these instructions, all the elements of the operation and transport of the Mishkan are complete, and now that the Mishkan becomes fully operational, the leaders of the tribes bring their offerings. The fabric of the parsha is of one piece.

And yet, the middle of the parsha seems far less clearly connected to this theme. In what seems to be a digression, a number of laws are introduced – laws which appear to have little or no inherent connection to the narrative of the parsha or to the moment in history at which the text is poised. These laws include the ordeal of the sotah (literally, the 'wayward woman', a wife suspected of infidelity), the laws of the nazir, and laws concerning vows. This "disjointed" section of the parsha ends with the blessing which the kohanim bestow upon the people, to this very day: Birkat Kohanim, the Priestly Blessing. Only then does the text return to matters organically related to the Book of Bamidbar.

While sensitive to the challenges presented by this section of the text, the Talmud and Midrash choose to examine the relationship between these laws themselves while ignoring the larger issue of the context in which they are introduced:

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ב עמוד א

דתניא, רבי אומר: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין.

Rabbi says, 'Why does the section of the nazir adjoin that of the suspected woman? To tell you that whoever witnesses a suspected woman in her disgrace should withhold himself from wine.  (Sotah 2a)

שמות רבה (וילנא) פרשת בא פרשה טז סימן ב

... אתה מוצא שתי פרשיות סמוכות פרשת נזיר ופרשת סוטה, הנזיר נודר שלא לשתות יין אמר לו הקב"ה נדרת שלא לשתות יין כדי להרחיק עצמך מן העבירה אל תאמר הריני אוכל ענבים ואין לי עון,... וכן האשה נקראת גפן שנאמר (תהלים קכח) 'אשתך כגפן פוריה.' אמר הקב"ה אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון או שאני מגפפה ואין לי עון אני נושקה ואין לי עון, אמר הקב"ה כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, שכן שלמה אומר (משלי ו) היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה, לכך סמך הקב"ה פרשת נזיר לפרשת סוטה שהן דומות זו לזו...

…You will find the sections concerning the nazir and the sotah side by side. The nazir vows not to drink wine; whereupon God says to him: ‘You have made a vow not to drink wine in order to be removed from sin; then do not say: "I will eat grapes and no sin will befall me." Since, however, you have made a vow against wine, I will teach you how not to sin before Me.’ …A woman, too, is called ’vine’, for it says: 'Your wife shall be as a fruitful vine.'(Tehilim 128:3) God said: ‘Do not say: I know I must not intimately associate with a woman, but I will take hold of her, or embrace or kiss her and still not be led into sin.’ For just as the nazir who vowed abstention from wine must abstain from grapes, whether dried or in a liquid state, also from anything soaked with grapes or that comes out of the vine, so also must you abstain from the slightest touch of any woman who is not your wife. This is what Solomon cautioned: Can a man take fire in his bosom, and his clothes not be burned? ...whosoever touches her shall not go unpunished.' (Mishlei 6:27, 29). Hence did God place the section of the nazir next to that of the unfaithful wife, because of their similarity to one another. (Midrash Rabbah - Shmot 16:2)

Another Midrash takes this association even further, tying nazir, sotah and Birkat Kohanim together:

במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה י סימן כה

למה פרשת נזיר אחר פרשת סוטה ואחר פרשת נזיר ברכת כהנים לפי שהיו אומרים לסוטה, 'בתי הרבה יין עושה אין דרכה של אשה אלא להבדל מן היין כנזיר.' מתנים עליה כל האמור בפרשה אם היתה טהורה ונקתה ונזרעה זרע יוצאים הימנה כהנים מברכים את ישראל.

Why is the section dealing with the nazir placed after the one dealing with the sotah, and the Birkat Kohanim put after the section dealing with the nazir? Because the suspect wife would be told: 'My daughter, much harm is caused by wine. It should be a woman's habit to keep away from wine, like a nazir!' They behaved toward her as is stipulated in that Torah portion. If she was chaste and was cleared, she conceived, and gave birth to kohanim who blessed Israel. (Midrash Rabbah - Bamidbar 10:25)

Even this Midrashic passage, which goes to great lengths to create an internal cohesion among the various parts of this anomalous section of the parsha, does not address the larger question of this section's context in the parsha and in the narrative of the Book of Bamidbar. We must look elsewhere, and the best place to begin is in the words of the text itself:

The Torah introduces the law of sotah by using the word ma’al, translated as 'trespass' or 'embezzlement.' The lesson which the Torah is teaching is that marriage is sacred, and the individual who takes another man's wife, or the woman whom is intimate with a man other than her husband, is guilty of a trespass.

במדבר פרק ה, יב

 דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:

במדבר פרק ה, כז

וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ:

Speak to the People of Israel, and say to them, 'If any man’s wife goes astray, and commits a trespass against him; (Bamidbar 5:12.)

When she drinks the water, if she has been defiled, and has trespassed against her husband, the curse-bearing water will enter her body to poison her, causing her belly to swell, and her sexual organs to rupture; the woman will be a curse among her people. (Bamidbar 5:27.)

Significantly this is not the first use of the word ma’al in this parsha:

במדבר פרק ה, ו-ז

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה' וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא: וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ:

Speak to the People of Israel; If a man or woman sins against his fellow man, thus committing a trespass against God, and if that person is guilty. Then they shall confess their sin which they have done; and make restitution for this trespass in full, and add to it its fifth part, and give it to him against whom he has trespassed. (5:6-7)

Here the Torah is referring to me’ila, the use of a sacred object for personal gain. The parallel between me'ilah and sotah highlighted by the language of the verses points to a thematic connection between the woman who is guilty of a trespass in relationship to her husband, and the individual who takes something sacred from the Mishkan. The Mishkan is holy precisely because it is a place set aside from all others to foster intimacy between God and mankind. Similarly, marriage is forged by kiddushin. It creates a state of holiness, a unique relationship of intimacy that makes personal growth possible. This parallel explains the seemingly incongruous appearance of the laws of sotah within the laws of the Mishkan: As the Mishkan is completed, the laws concerning me'ila, trespass of the Mishkan's holiness, are taught – and at the same opportunity, another type of trespass of holiness – sotah - is discussed.

However, there may be a deeper connection between these ideas. The very first trespass was perpetrated in the Garden of Eden. Man was permitted to eat from all the trees of the Garden, with the exception of the Tree of Knowledge Good and Evil. Man was guilty of trespass: he took what was not his, violating both the physical boundaries that had been imposed by the rightful "owner" as well as his relationship with God and with the concept of holiness. Interestingly, a number of midrashim paint the Serpent's interest in Eve with strong sexual overtones. According to this approach, the Serpent had a carefully calculated plan to satisfy his desire for Eve, and it involved "eliminating the competition" by bringing about Adam's downfall.[1] Numerous Talmudic and Zoharic passages speak of the Serpent as having known Eve in a carnal manner.

זוהר כרך ב (שמות) פרשת פקודי [דף רכ עמוד א]

אבל ת"ח בשעתא דברא קודשא בריך הוא לאדם הראשון דכר ונוקבא אתבריאו והוו תרווייהו דא עם דא קשורא נוקבא לאחורא ודכורא לקמא עד דנסר לון קודשא בריך הוא ואתקין לה ואעיל לה לקמיה דאדם לאסתכלא אנפין באנפין וכיון דאסתכלו אנפין באנפין כדין אתסגי רחימותא בעלמא ואולידו תולדין בעלמא מה דלא הות מקדמת דנא והא אוקימנא, ולבתר דחב אדם ואתתא ואתא נחש על חוה ואטיל בה זוהמא אולידת חוה לקין והוה דיוקניה דיוקנא דלעילא (קסז א) ותתא מרזא דזוהמא דסטרא אחרא ומסטרא דלתתא, ועל דא איהו הוה קדמאה דעבד מותא בעלמא בגין דסטרא דיליה גרים.

Observe that at the creation of Adam the Holy One, blessed be He, made him male and female together, female behind and male in front. Then He sawed them asunder and gave the woman form and brought her to Adam; and when they were thus brought face to face, love was multiplied in the world and they brought forth offspring, a thing that was not yet before. But when Adam and his wife sinned and the serpent had intercourse with Eve and injected into her his venom, she bore Cain, whose image was in part derived from on high and in part from the venom of the unclean and low side. Hence it was the Serpent who brought death into the world, in that it was his side that was the cause of it. (Zohar Shmot 231a)[2]

The parsha of the Garden of Eden and our present parsha share many other elements. According to many authorities, the forbidden Tree of Knowledge was a vine, and the fruit - grapes.

בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה טו סימן ז

מה היה אותו האילן שאכל ממנו אדם וחוה, ר"מ אומר חטים היו כד לא הוה בר נש דיעה אינון אמרין לא אכל ההוא אינשא פיתא דחיטי מן יומוי, … רבי יהודה בר אלעאי אמר ענבים היו שנאמר (דברים לב) ענבימו ענבי רוש אשכלות מרורות למו, אותן האשכלות הביאו מרורות לעולם, רבי אבא דעכו אמר אתרוג היה, … רבי יוסי אומר תאנים היו.

"And the Tree of Knowledge of Good and Evil:" What was the tree of which Adam and Eve ate? R. Meir said: 'It was wheat, for when a person lacks knowledge people say, "That man has never eaten bread of wheat." ' … R. Yehudah b. R. Ila'i said: 'It was grapes, for it says, "Their grapes are grapes of gall, they have clusters of bitterness." (Devarim 32:32) Those clusters brought bitterness [i.e. sorrow] into the world.' R. Abba of Acco said: 'It was the etrog' … R. Yose said: 'They were figs.' (Midrash Rabbah – Bereishit 15:7)

Rav Yehuda's opinion connects us back to the nazir and the sotah, a connection reflected in other midrashic discussions:

במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה י

"ולא בינת אדם לי" זה אדם הראשון שעל ידי יין ששתה נתקלל העולם בעבורו. דא"ר אבין 'יין מסכה לו חוה לאדם ושתה, שנאמר (בראשית ג) "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל," וכתיב (משלי כג) "אל תרא יין כי יתאדם" … לכך נאמר פרשת נזיר אחר סוטה.

"And I have not the understanding of a man;" (Mishlei 30:2) this refers to Adam; because of the wine he drank the world was cursed on his account. For R. Abin said: Eve poured wine for Adam and he drank; as it says, "And when the woman saw (vateire) that the tree was good to eat," (Bereishit 3:6) and it is written, "Look not (al teire) upon the wine when it is red." (Mishlei 23:31) … If one wishes to sanctify himself so as not to be tripped up by adultery he should separate himself from wine… For this reason the section about the nazir is written after that about the sotah. (Bamidbar Rabbah 10:4)

זוהר כרך ג (במדבר) פרשת נשא [דף קכא עמוד א]

מיין ושכר יזיר חומץ יין וגו', הכא אית לאסתכלא כיון דאסיר ליה חמרא ענבים למה דהא בכהני כתיב יין ושכר אל תשת וגו' יכול ענבים נמי, לא, בענבים שרי, הכא לנזיר מ"ט אסר ליה ענבים, אלא עובדא דא ומלה דא רזא עלאה הוא לאתפרשא מן דינא בכלא, והא ידיעא ההוא אילנא דחב ביה אדם קדמאה ענבים הוו ודא הוא רזא דמלה דהא יין ושכר וענבים בסטרא חד אתאחדו, יין לעילא ואוקמוה, שכר לשמאלא דהא שכר מיין נפקא, ענבים דכניש כלהו לגבייהו ודא הוא אילנא דחב ביה אדם קדמאה, בגין כך כלא בחד סטרא אתאחד.

The question here arises, why should the nazir, in addition to wine be forbidden also grapes, seeing that the kohen, who is also enjoined to "drink no wine nor strong drink” (Vayikra 10:9), is yet permitted to eat grapes. There is, however, a deep and hidden idea involved in this. It is known that the tree of Adam's transgression was a vine, the fruits of which - wine, strong drink and grapes – are grouped together "to the side of the left" (the side of evil). Hence the nazir must keep away from them altogether. (Zohar Bamidbar 127a)

במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה י

כי דור תהפוכות וגו' והיית כשוכב בלב ים זה נח ששכב בתיבה י"ב חדש בתוך מי המבול ועל ששתה ונשתכר אירע בו פסול שנסתרס וכשוכב בראש חבל זהו אדם הקדמוני שהוא היה ראש לכל בני אדם שע"י היין נקנסה עליו מיתה וגרם להביא חבלי מות לעולם, הכוני בל חליתי אוי לו לנואף שאינו לומד דעת ממה שעברו עליו הוא ראה מה אירע לסוטה ע"י היין ולא למד דעת הלמוני בל ידעתי ראה בתורה מה אירע לנואף על ידי היין ולא ידע להבין אלא אמר מתי אקיץ אוסיף אבקשנו עוד שכל זמן שיהיה לו פנאי להתעסק בזנות ירדוף אחריה הא למדנו שהיין גורם לזנות ולכך כתב הקב"ה בתורה פרשת נזיר אחר פרשת סוטה שלא יעשה אדם כמעשה נואף ונואפת ששתו יין ונתקלקלו אלא הירא מן החטא יזיר את עצמו מן היין לכך נאמר איש או אשה כי יפליא וגו'.

You shall be as he that lies down in the midst of the sea’ (Mishlei 23:34). This applies to Noah who, in the ark, lay twelve months in the midst of the water of the Flood, and because he drank and became inebriated a disqualifying blemish came upon him, for he was emasculated. ‘Or as he that lies upon the top of a mast.’ (ib.) This applies to the ancient Adam, who was the first of all mankind, and who, through wine, received the penalty of death and caused the pangs of death to be brought upon the world. 'They have struck me, and I did not feel it:’ (ib. 35) Woe to the adulterer who does not learn wisdom from what has happened to those who came before him! He saw what had happened to the sotah as a result of wine and did not learn wisdom. "They have beaten me, and I did not know." ’ (ib.) He saw in the Torah what happens to the adulterer through wine, and had no intelligence to understand, but said, 'When shall I awake? I will seek it yet again (ib.)' meaning that whenever he has time to engage in adultery he will pursue it. Hence we learn that wine leads to adultery. The reason why the Holy One, blessed be He, wrote in the Torah the section about the nazir after the section about the sotah was to indicate that a man should not copy the deeds of the adulterer and adulteress who drank wine and disgraced themselves, but that he who is afraid of sin should separate himself from wine. For this reason it says, 'when either man or woman shall clearly utter a vow, the vow of a nazir, etc.  (Midrash Rabbah Bamidbar 10:3)

All of these sources are in agreement that the sin in Eden was brought about by the vine, and that this first sin offers insight into the laws that govern the nazir: in order to protect himself from the destructive forces unleashed by an excess of wine, the nazir is instructed to abstain.

The Mishna also makes this connection when describing the warning recited to the sotah:

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ז עמוד א

מתני'. היו מעלין אותה לבית דין הגדול שבירושלים, ומאיימין עליה כדרך שמאיימין על עדי נפשות, ואומר לה: בתי, הרבה יין עושה, הרבה שחוק עושה, הרבה ילדות עושה, הרבה שכנים הרעים עושין, עשי לשמו הגדול שנכתב בקדושה שלא ימחה על המים.

They bring her up to the Great Court of Justice in Jerusalem, and [the judges] solemnly charge her in the same way that they charge witnesses in capital cases and say to her. “My daughter, wine does much, frivolity does much, youth does much, bad neighbors do much. Do it for the sake of his great name which is written in holiness so that it may not be obliterated by the water." (Talmud Bavli Sotah 7a)

The Mishna then describes the second stage of the ordeal, dictated by the verses of Parshat Naso:

במדבר פרק ה, יח  

וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים:

And the kohen shall stand the woman before God and uncover her hair, and place in her hands the reminder offering, the jealousy offering. In the kohen's hand shall be the curse-bearing bitter water. (Bamidbar 5:18)

The Mishna adds details to the scene painted in the verses:

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ז עמוד א

 ואם אמרה טהורה אני, מעלין אותה לשער המזרח שעל פתח שער נקנור, ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעין, וכהן אוחז בבגדיה, אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו, עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה.

But if she says, ‘I am pure’, they bring her up to the east gate which is by the entrance of Nikanor's Gate where they give suspected women the water to drink, purify women after childbirth and purify lepers. A kohen seizes her garments — if they are torn they are torn, and if they become unstitched they are unstitched - until he uncovers her bosom, and he undoes her hair. (Talmud Bavli Sotah 7a)

The uncovering of the woman seems cruel and bizarre, and the image of a woman standing exposed in the gates of the Beit haMikdash seems incongruous, even surreal. And yet, in the context of ths sin of Adam and Eve, this nakedness is not incongruous in the least: in Eden, before man’s trespass, nakedness was natural, innocent, normal. The sotah ritual, then, seeks to clarify this suspected woman's status: is she innocent – like Adam and Eve before they ate from the forbidden tree, when sin was strange, unknown, foreign, and the world was innocent and nakedness was unremarkable - or is she as guilty as Adam and Eve after the sin? Is she, like them, guilty of a profound trespass? Will she, too, soon suffer the profound consequences of her rebellion?

It is noteworthy that the word for 'clothing' used here is begged, which also means 'betrayal'; similarly, the word for 'garment' is me’il – comprised of the same letters as the word for 'trespass' that appears in the sotah passage over and over again. Apparently, the words we use to describe various forms of clothing still resonate with the sin of Adam and Eve in Eden.[3]

Upon further reflection, the image of the sotah standing exposed at the gate of the Beit haMikdash may not be as incongruous as we had imagined. There was, in fact, a central element of the Mishkan, and later the Beit haMikdash, with which this image did not necessarily clash: the Keruvim which stood in the Holy of Holies looked like a pair of children who, in profound innocence, stood completely naked.[4] The Word of God would be heard from the precise point at which these two naked images met.

במדבר פרק ז, פט

וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו:

And when Moshe went into the Tent of Meeting to speak with Him, he heard The Voice speaking to him from the covering that was upon the Ark of Testimony, from between the two Keruvim; and He spoke to him. (Bamidbar 7:89)

This is the final verse of Parshat Naso, the closing description of how exactly the Mishkan, which had just been completed and consecrated, actually brought about a meeting between mankind and the Divine: the Word of God rang out from between these naked cherubs. Moshe received revelation from this holy place. The image of the Keruvim, innocent and pure, standing naked at the epicenter of holiness, is the backdrop for the image of the sotah who stood at the gates; is her most intimate o as pure? Has she maintained the sanctity of her marriage? Has she protected the innocence and purity of her relationship with her husband?

The closing verse of Parshat Naso contains another aspect that is compelling: The precise point from which the Voice of God emanated is described as “upon the Ark” or "above the Ark." The Hebrew word is, מֵעַל mei’al, spelled mem - 'ayin – lamed, the same three letters that spell the word ma’al – trespass. We may say that the concept of 'trespass', me'ilah, implies misuse of something "owned" by heaven, something that belongs to the higher realm. Thus, when Adam and Eve sinned, they trespassed the boundaries that demarcated these two realms. As a result, the boundaries were sharpened, necessarily brought into much more harsh focus than would have been necessary had the original boundaries been respected. A chasm was created between heaven and earth, an unnatural gulf between the two realms.  

The vine and her grapes and wine, are objects which should have not been needed in this world. The Midrash teaches that the purpose of wine was to reward the wicked and comfort the mourner:

במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה י

(משלי שם /ל"א/) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש א"ר חנן לא נברא יין בעולם הזה אלא לשלם שכר לרשעים בעוה"ז שהם אבודים לעוה"ב ולנחם אבלים הה"ד ויין למרי נפש מכאן אמרו כל הנהרגין בב"ד היו משקין אותו יין חי כדי שתטרף דעתו עליו לקיים מה שנאמר תנו שכר לאובד (שם /משלי ל"א/) ישתה וישכח רישו על האובד יאמר שישכח המות שהוא רישו ועמלו ועל מרי נפש הוא אומר שימותו לו בנים ובנות והוא מר נפש והיין ישמח לב ולא יזכר עוד את צערו ועמלו לא יזכר עוד.

"Give strong drink unto him that is ready to perish, and wine unto the bitter in soul." (Mishlei 31:6) R. Hanan said: Wine was created in the world solely for the purpose of paying the wicked their reward in this world, for they are lost to the next world, and for comforting mourners; hence it is written, ‘and wine unto the bitter in soul.’ From this the Sages derived the rule that all those who were about to be executed by the court should be given to drink wine in its undiluted state, so that the criminal's mind should become confused, in fulfillment of what it says,  "Give strong drink unto him that is ready to perish." "Let him drink, and forget his poverty." (ib. 7). This is said of the condemned man who is about to perish, namely that he shall forget death, which is his grief. "And his misery" (ib.) is said of him who is bitter in soul, namely whose sons and daughters have died and who is bitter in soul; the wine would make his heart glad so he would not remember his grief any more. (Midrash Rabbah - Bamidbar 10:4)

The fruit of that tree had been declared "off-limits"; it was not intended to be part of human experience. Had Adam and Eve not eaten from that tree, its fruits would not have been necessary, for there would have been no death or sorrow in the world. Mankind would have remained in the Garden; the Spirit of God would have remained accessible to us, manifest in this world. Sin would have been a possibility, not a reality.[5] The Voice of God would not have come exclusively to Moshe from that infinitely small place in the midst of the embrace of the Keruvim; it would have been available to us all.

בראשית פרק ג, ח

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה’ אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן:

And they heard the Voice of Almighty God moving about in the Garden in the cool of the day (literally, with the wind of the day); and the man and his wife hid themselves from the presence of Almighty God among the trees of the Garden. (Bereishit 3:8)

Man without sin would not have hidden himself from God; he would have basked in His Glory. There would have been no need to station celestial guards - Keruvim – to block man's path back to the Garden, nor would there have been any need, generations later, to place Keruvim in the Holy of Holies in order for God's voice to be heard by mankind.

Before the Mishkan is consecrated, before the offerings of the heads of the tribes are presented, some unfinished business from time immemorial must be tended to: Man must finally learn what is his and what is not, what is within the boundaries and what is considered a trespass. The Mishkan gives us an opportunity to correct this first trespass by carefully respecting the boundaries between holy and mundane, just as the boundaries created by a marriage allow mankind to correct the trespass perpetrated in Eden. We are instructed to use the very same vehicle to create this holiness in our lives: the fruit of the vine, which is now so much a part of human experience, may be elevated and used in sacraments in the Temple, to sanctify God's name and bear witness to our covenant with the Creator – even to sanctify marriage between a man and a woman. When the once-forbidden fruit is used in these ways, it becomes a vehicle for holiness, and is itself sanctified. We cannot ignore the destructive potential of the vine; we must not forget the tragic effects that wine can have on us. But we are given an opportunity to elevate these destructive forces, to bend them and transform them into vehicles of sanctity in our personal spiritual lives. With the consecration of the Mishkan, we are called upon to go beyond the failings of our collective past, to respect the boundaries of holiness that we disregarded at the dawn of history. For if we are guilty ofמעילה  (me'ilah), if we trespass the sanctity with which we have been entrusted, we will be unworthy to hear the Word of God from מֵעַל (mei’al), from that heavenly realm to which we aspire.

---

[1] This idea is explored in greater depth in my forthcoming book Echoes of Eden (Jerusalem: Gefen Publishers, forthcoming).

[2] See Shabbat 146a, Yevamot 103b Avoda Zara 22b.

[3] See Malbim Vayikra 5:15. Also see Echoes of Eden (forthcoming), Parshiot Bereishit, Chayei Sara, and Vayeshev.

מלבים על ויקרא פרק ה פסוק טו

כי תמעול מעל. הראב"ע כתב דבר שנתכסה עליו מגזרת מעיל. ודבריו טובים מאד. כי מעילה ובגידה הם פעלים נרדפים ושניהם משותפים ללבושי האדם שיקראו ג"כ בשם מעיל ובגד. וזה מבואר כי השמות המשותפים ימצא יחוס ביניהם בצד מה וכמ"ש הראב"ע בס' מאזנים (דף מא). ולכן הדרוש יהפך האחד לחברו לפעמים, כמ"ש בבגדו בה כיון שבגד בה בבגדו בה כיון שפירש טליתו עליה (קדושין פ"ק), כי פעל בגד משותף לבגידה וללבוש. וטעם השיתוף הזה כי כמו שהבגד יתכסה בו האדם עד שלא יתראה עצמו ובשרו כן יעטיף הבוגד בגידתו ומכסהו מחברו, יתראה כאוהב ותחתיו איבה. כאיש מכסה ערותו ע"י בגדו. וכבר השתמשה המליצה על כזה בפעל כיסוי. מכסה שנאה, כוסה דעת, כוסה קלון, כסוי חטאה, מכסה פשעיו, מכסה דבר, על כל פשעים תכסה אהבה, וכסה חמס על לבושו. ובזה עמדנו על ההבדל שבין בגידה ומעילה שהוא כהבדל שבין בגד ומעיל. שכמו שהבגד הוא הלבוש הפנימי והמעיל הוא הלבוש החצוני שיתעטף בו על בגדיו למעלה, על הבגד ישמש בפעל לבש ועל המעיל בפעל עטה כמ"ש בפי' ישעיה (ס' ס"א), כן הבגידה היא אשר ישקר בחברו בנסתר בלתי נגלה כ"כ, והמעילה היא השיקור והשינוי המפורסמת, ולכן בא על עכו"ם בפרהסיא ועל מעילת אשה תחת בעלה, ובספרא [נשא פסקא ב' ופסקא ז'] אין מעילה אלא לשון שקור עיי"ש:

[4] For more on the keruvim see Explorations (Jerusalem: Targum/Feldheim, 2001), Parshat Terumah.

[5] In a sense all sin is an act of trespass; see Mahaze Avraham (Abraham David ben Asher Anshel Wahrman (1770–1840) Parshat Vayikra.

ספר מחזה אברהם - פרשת ויקרא

ויש לפרש גם כן ומעלה מעל בה'. מעילה בקדשי שמים, הנשמה חלק אלוה מתחת כסא הכבוד נחצבה (זוה"ק צו כט ע"ב), ועל ידי החטא נפגם הנשמה הקדושה שהוא כעין מעילה בקדשי גבוה. גם על ידי נפש כי תחטא הוא מועל באיברים שנבראו רק לשמש את קונם, ועל ידי שעושה עבירה בהאיברים שנבראו לשמש להשם יתברך זה הוא כעין מעילה ח"ו

Parshat Bamidbar - A Divine Encampment

Parshat Bamidbar

Rabbi Ari Kahn

A Divine Encampment

The Book of Bamidbar, and the parsha which gives it its name, begins with a census. Apparently, this is in preparation for the march from Sinai to the Land of Israel, with an eye towards military preparedness.

ספר במדבר פרק א, ג

מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם אַתָּה וְאַהֲרֹן:

From twenty years old and upward, all Israelites who are fit for military service; you and Aharon shall count them by their troops. (Bamidbar 1:3)

The focus of these verses seems practical, secular, even mundane: an army is needed for the next chapter in Jewish history, the conquest of the Land of Israel. None of the nation's failings in the desert, none of the causes of their forty-year delay, are foreseeable. Their vision of the Land of Israel is unimpeded at this juncture. They need only turn their sights away from Mount Sinai and begin their short trek to the borders of the Promised Land.[1]

And so, after the census is completed, the Torah turns its attention to the formation in which the people will travel, camp, and conquer:

ספר במדבר פרק א, נב

וְחָנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ עַל מַחֲנֵהוּ וְאִישׁ עַל דִּגְלוֹ לְצִבְאֹתָם:

And when the Israelites camp, each individual shall be in his designated camp, and every person by his own degel according to their armies. (Bamidbar 1:52)

Three different words are used to instruct them as to the particular formation in which the people are to arrange themselves: mahaneh, degel and tzava. Mahane means “camp”, tzava – army. The word degel, which most people familiar with modern Hebrew would translate as “flag”, is in fact a division within the army:

רש"י על במדבר פרק א פסוק נב

ואיש על דגלו - כמו שהדגלים סדורים בספר זה שלשה שבטים לכל דגל:

As the divisions are arranged in this book, three tribes to each division. (Rashi, Bamidar 1:52)

The word degel is used again in the following chapter:

במדבר פרק ב, ב

אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ:

Every individual of the People of Israel shall camp by his own degel, according to the otot (insignia) of their father’s house. They shall camp at a specified distance around the Tent of Meeting. (Bamidbar 2:2)

Once again, multiple terms are used in the encampment instructions: degel and ot. This new word seems somehow familiar, yet its usage here differs slightly from the meaning with which we are familiar. In the past, Noah, Moshe, the Israelites, and even Paroh were given otot, signs or symbols of God's power and His direct involvement in human history. Here, the otot remind us of a more familiar sort of symbol:

רש"י במדבר פרק ב פסוק ב

באתת - כל דגל יהיה לו אות מפה צבועה תלויה בו. צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחשן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו.

Each division should have an ot (a sign or insignia)- a colored sheet hanging in its midst. The color of one should not be like the color of another. The color of each should be like the hue of the stone which represents that tribe in the Hoshen, and thus every person will recognize his division. (Rashi, Bamidbar 2:2)

This description of the otot is unquestionably of flags; degel, used today in common parlance as "flag", originally referred to a division of people for either military or civilian purposes. Thus, the otot, the variously colored flags, were symbols used to organize people into degalim, divisions or battalions.

While this type of symbol is more "familiar" than the heavenly signs that God gave to human beings in Bereishit and Shmot, it is far from "mundane." Rashi's comment gives us a new perspective on the division of the people that is being organized in these verses. Whereas we assumed that the military task at hand was the impetus for creating these divisions, Rashi points out that the flags that symbolized these divisions reflected a much loftier origin: the breastplate of the Kohen Gadol. In this light, the division of the camp takes on a different tone. These divisions, this formation, is not born simply out of military necessity.[2] The degalim, and the otot with which they are represented, reflect something much greater, much deeper.

Rashi offers a second interpretation of this verse that offers even greater insight into the otot:

רש"י במדבר פרק ב פסוק ב

דבר אחר באותות לבית אבותם באות שמסר להם יעקב אביהם כשנשאוהו ממצרים, שנאמר (בראשית נ, יב) ויעשו בניו לו כן כאשר צום, יהודה ויששכר וזבולן ישאוהו מן המזרח, וראובן ושמעון וגד מן הדרום וכו', כדאיתא בתנחומא [במדבר יב] בפרשה זו:

'With the otot (insignia or sign) of their father’s house;' - with the sign that Yaakov passed down to them, as it says “his sons did as he commanded:” Yehuda, Yissachar, and Zevulun from the east, Reuven, Shimon and Gad from the south, etc.,  as is found in the Midrash Tanchuma. (Rashi, Bamidbar 2:2)

This configuration was no simple concession to military expediency; this formation was an ot (sign) shared by our forefather Yaakov with his twelve sons.

במדבר רבה (וילנא) פרשת במדבר פרשה ב:ח

לבית אבותם … דא"ר חמא בר חנינא כיון שבא אבינו יעקב ליפטר מן העולם קרא לבניו דכתיב (בראשית מט) ויקרא יעקב אל בניו ובירכן וצוון על דרכי האלהים וקבלו עליהם מלכות שמים משגמר דבריו אמר להם כשתטלו אותי ביראה ובכבוד לוו אותי ולא יגע אדם אחר במטתי ולא אחד מן המצריים ולא אחד מבניכם מפני שאתם נטלתם מבנות כנען וכה"א (שם /בראשית/ נ) ויעשו לו בניו כן כאשר צום בניו ולא בני בניו וישאו אותו בניו היאך צום אלא אמר להם בני יהודה יששכר וזבולן יטענו מטתי מן המזרח ראובן ושמעון וגד יטענו מטתי מן הדרום אפרים ומנשה ובנימין יטענו מן המערב דן אשר ונפתלי יטענו מן הצפון

"… otot of their father’s house:" …For R. Hama, son of R. Hanina, said: 'When our father Yaakov was about to depart from the world he summoned his sons--as it is written, "And Yaakov called to his sons (Bereishit 49:10);" and he blessed them and commanded them concerning the ways of God, and they accepted upon themselves Divine Sovereignty. Having concluded his address, he said to them, ‘When you carry me to my last resting-place you must escort me with proper reverence and respect. No other man shall touch my bier; neither an Egyptian nor any of your children, because you have taken wives from the daughters of  Canaan.' For this reason Scripture says, "And his sons did as he commanded them;" (Bereishit 50:12) his sons, but not his grandsons; "and his sons carried him."  (ib., 13) How did he command them to do it? He said to them: "My children, when my bier is being carried, Yehudah, Yissachar and Zevulun shall be on the east side; Reuven, Shimon and Gad shall be on the south side; Efrayim, Menasheh and Binyamin shall be on the west side; Dan, Asher and Naftali shall be on the north side. (Midrash Rabbah Bamidbar 2:8)

According to this explanation, b’otot refers to the “signs” given by their patriarch Yaakov; many years earlier, in his instructions to his sons for his burial, Yaakov taught his children to leave Egypt in a particular formation.[3] Not only did Yaakov instruct his sons on the place of his burial, he specified the manner in which his remains should be transported, dictated who the pallbearers should and should not be, and detailed the formation in which they should carry his remains from Egypt to Israel. Generations later, when the time came for his children's children to travel, once again, from Egypt to Israel, these instructions were followed; the otot that Yaakov transmitted to his sons were meant for all of his descendents.

Let us consider the fascinating imagery this creates: the entourage that carries Yaakov out of Egypt and accompanies him to his final resting place in the Cave of Machpela is arranged around Yaakov’s aron (coffin), in the precise formation in which his descendents will one day march and encamp: the Aron Kodesh, the Holy Ark which housed the Tablets of Testimony within the Mishkan, was the focal point for the entire camp. In both cases, the epicenter, the aron that stood in the middle of the entire formation, defined the focus and purpose of the camp, imbuing it with holiness. The aron at the center turned this formation, this camp, into something far more than a convenient arrangement of people. The focus was always on the center, and each member of the formation had a specific place, a specific role.

This new book, the Book of Bamidbar, immediately follows the completion and consecration of the Mishkan, which was built in order to provide a conduit to holiness, to turn the singular experience of Mount Sinai into an ongoing dialogue with God.[4] Therefore it should come as no surprise[5] that midrashic sources link the formation into degalim with the events at Sinai.[6]

במדבר רבה (וילנא) פרשת במדבר פרשה ב: ג

ד"א הביאני אל בית היין בשעה שנגלה הקב"ה על הר סיני ירדו עמו כ"ב רבבות של מלאכים שנאמר (תהלים סח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן והיו כולם עשוים דגלים דגלים שנאמר (שיר /השירים/ ה) דגול מרבבה כיון שראו אותן ישראל שהם עשוים דגלים דגלים התחילו מתאוים לדגלים אמרו אלואי כך אנו נעשים דגלים כמותן לכך נאמר (שם /שיר השירים/ ב) הביאני אל בית היין זה סיני שנתנה בו התורה שנמשלה ביין (משלי ט) ושתו ביין מסכתי הוי אל בית היין זה סיני ודגלו עלי אהבה אמרו אילולי הוא מגדיל עלי אהבה וכן הוא אומר נרננה בישועתך וגו' אמר להם הקב"ה מה נתאויתם לעשות דגלים חייכם שאני ממלא משאלותיכם (תהלים כ) ימלא ה' כל משאלותיך מיד הודיע הקב"ה אותם לישראל ואמר למשה לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו.

Another exposition of the text, "He has brought me to the house of wine:" When the Holy One, blessed be He, revealed Himself upon Mount Sinai, twenty-two thousands angels[7] descended with Him, as it is said, "The chariots of God are two myriads, two thousands; God is among them at Sinai, in holiness [Tehilim 68:18], and they were all arrayed in separate degalim, as it is said, "Marked out by degalim from among myriads." [Shir haShirim 5:10] When Israel saw them arrayed in degalim they began to long for degalim, and said, ‘O that we also could be arranged in degalim like them!’ Therefore it is said, ‘He has brought me into the house of wine,’ and this refers to Sinai, upon which the Torah, which has been likened to wine, was given: "And drink of the wine which I have mingled." (Mishlei 9:5). Thus, "into the house of wine" is explained as referring to Sinai. "And his degel over me is love’ [is explained as follows]: They said, ‘O that He would show great love for me’; and this is also expressed in the text, ‘We will shout for joy in Your salvation, [and in the name of our God we will arrange our degalim].’ Said the Holy One, blessed be He, to them, ‘How eager you are to be arranged in degalim; as you live, I shall fulfill your desire!’ as we read, "God shall fulfill all your petitions." [Tehilim 20:6] The Holy One, blessed be He, immediately informed Israel by telling Moshe, 'Go, arrange them in degalim as they have desired.’ (Midrash Rabbah - Bamidbar 2:3)

The Israelites experienced and perceived something at Sinai that they wished to take with them; we may call this perception a vision, or some type of enlightenment. Either way, they described or symbolized this enlightenment in terms of angels assembled in degalim. They, too, wished to organize themselves in this way.[8] At the foot of Mount Sinai, the Jews experienced an enlightened moment of clarity, a moment of profound unity and love.[9] They understood that this was the existence of angels, an existence of unity, with no jealousy and no competition.[10] This was what they hoped to take with them, to build in to their encampment, to use as the foundation for their life as a nation. This was another aspect of the Sinai experience they hoped to make a permanent fixture of their lives. The outward manifestation of the angels' harmonious existence as servants of God was their formation in degalim; this was what the Israelites sought to imitate. The Recanati explains this in terms of a larger kabbalistic idea: things which exist here on earth have a parallel in the heavenly spheres.[11] The degalim of the Jewish People are parallel to the degalim of the angels, precisely because the Jews achieved an unparalleled level of enlightenment and understanding at the foot of Mount Sinai which allowed them to glimpse the heavenly order and to fully grasp its significance. In this instance, earthly reality was inspired by a vision of the harmonious formation of the angels.

Yet the parallel goes even deeper: The angelic formation which the Israelites glimpsed at Sinai was arranged around a focal point of its own: the angels are, in a sense, the "army of God." The degalim of angels are organized around the Throne of God, like sentries or bearers of the Divine Throne, the Seat of God in heaven. When the Israelites saw this heavenly vision as they stood at the foot of Sinai, perhaps they hoped to imitate not only the formation of the angels that expressed unity, but also the manifestation of God's proximity and imminence. Perhaps this was what brought about the building of the Mishkan; perhaps this was another part of their Sinaitic enlightenment that the Jews hoped to recreate permanently.[12] They envied the angels' clarity of purpose, their total dedication to their respective tasks; they knew that, being human, they would be unable to maintain that level of focus after leaving Mount Sinai. The Mishkan, they knew, would help keep them centered – literally and figuratively – like the angels. [13]

How far could their emulation of the angels take them? Clearly, the differences between human and angelic existence make it impossible for the symbols of angelic unity to overcome human nature. Each angel is unique, defined and created to fulfill its own unique task; therefore, for angels, competition and jealousy are impossible. Human experience is quite different; we need little convincing that competition and jealousy are deeply ingrained in our collective personality. And yet, the Talmud tells us that what is perceived as human frailty is in fact a blessing: in many realms competition is healthy. Jealousy can spur competition among sages, resulting in greater investment in learning, more carefully honed and precisely presented opinions, and, ultimately, increased wisdom. It would seem, then, that the Divine Plan was never to create "human angels". While we may hope to emulate the angels, we are not like them in disposition or capabilities – for better and for worse. So it is with the degalim: The heavenly divisions are organized according to the manifestation of God expressed by each angel's task. For example, angels charged with missions of judgment or punishment are grouped together; angels charged with missions of mercy form another group. If, like each angel, every human being knew their precise place (degel), the exact role which they are meant to accomplish in this world, surely much of the angst of human experience would be resolved. However, man is ultimately unlike the angels. While angels are created for only one task, man is multifaceted. Woe to the person who after fulfilling one task, even if it is a Divinely mandated task, feels they have completed their role on earth. While it may be possible that out of a long life of physical and spiritual toil it was ultimately one gesture, one action, one tikun that justified or merited an individual's entire existence, such "spiritual calculus" is far removed from human comprehension, and is foreign to the life dictated by Torah values.

These differences notwithstanding, there are certain things we can learn from the angels. There are tasks that must be accomplished through human effort, and when the task at hand is of a spiritual nature, the Jewish People is called upon to take up the formation and the focus they learned from the angels. The conquest of the Land of Israel was such a task. It is a holy task, and the soldiers need to know that God is in their midst and they need to march forward with the same confidence with which angels set out to perform a divine mission. Although other realms of human endeavor require the creativity that results from competition, the task that  the Children of Israel faced as they left Sinai required a type of unity, a singularity of purpose, a focus on the holiness of their camp and their destiny that was expressed by their new/old formation in degalim. Each member of the camp was uniquely positioned, fully aware of the unique role they were to play in the greater mission, each turning their focus away from their own ego and towards the Aron at the center of the camp.

Today, even though so many have lost sight of the camp, and are no longer aware of any degalim, when the unity of purpose and the focus and sanctity created by the degalim as they surrounded the Aron Kodesh are a distant dream, we may, at the very least, remind ourselves that these goals are achievable. We are, despite the time and the distance that separates us, still children of Yaakov. We are still able to connect to the otot that Yaakov gave to his children, and they to theirs; the enlightenment of Sinai is still ingrained in our collective memory. If we regain our focus, retrain our sights on the holiness that lies at our collective center, we will already be much closer to accomplishing our own Divine mission.[14]

---

[1] See Seforno, Bamidbar 1:2, who agrees that the time had indeed come for them to enter the Land of Israel, but they would have faced no resistance: the occupants of the land would vacate the land, and the Israelites would inherit it peacefully. Rather, the census was intended to organize them for purposes of inheritance.

ספורנו במדבר פרק א, ב

שאו את ראש. לסדרם שיכנסו לארץ מיד איש על דגלו בלתי מלחמה אלא שיפנו האומות מפניה כמו שעשו קצתם כמו שהעיד באמרו כעזובת החורש והאמיר אשר עזבו מפני בני ישראל (ישעיהו יז, ט) אולי היו משפחות מהגרגשי שעליו אמרו ז"ל שעמד ופנה מאליו (ע"פ ויק"ר יז, ו) ובקלקול המרגלים הוסיפו השבע אומות להרע ארבעים שנה והוצרך להחרימם:

[2] The Ibn Ezra (Bamidbar 1:52) suggests that the purpose of the divisions was to avoid confusion.

[3] The Chizkuni (Bamidbar 2:2) says that the sign contained on all four flags spelled out the names of all the patriarchs.

חזקוני על במדבר פרק ב פסוק ב

על דגלו באתת - בדגלים היה כתוב אותיות של שמות האבות וכיצד היו כתובות בדגל ראובן היה כתוב אי"י בשני בצ"ע בשלישי רח"ק ברביעי מק"ב. ראשונות שבתיבות הם אברם השניות יצחק השלישית יעקב, והענן היה מסכך על ישראל כמין ה"א דאברהם.

[4] See Ramban’s introduction to Shmot; Ramban, Shmot 25:1; Ramban, Shmot 40:34.

רמב"ן על בראשית פרק מט פסוק לג
והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו - וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר, וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקדוש ברוך הוא והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם המרכבה (ב"ר מז ח), ואז נחשבו גאולים ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד:
רמב"ן על שמות פרק כה פסוק א
וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר - וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד) והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו" והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:
והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (עי' להלן פסוק כא) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו ממה שאמר שלמה בחכמתו בתפלתו בבית המקדש ה' אלהי ישראל (מ"א ח כג), כמו שאמר בהר סיני ויראו את אלהי ישראל (לעיל כד י), והוסיף שם לפרש "ה'" לענין שרמזנו שם למעלה כי אלהי ישראל יושב הכרובים, כמו שאמר וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י יט כ) ואמר דוד ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' (דהי"א כח יח), וכן יזכיר תמיד בבית המקדש לשם ה' (מ"א ה יט), לשמך (שם ח מד), ויאמר בכל פעם ופעם ואתה תשמע השמים (שם ח לב), במדת רחמים, וכתיב (שם ח מד מה) והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים, ובביאור אמר כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דהי"ב ו יח) וכתיב על הארון להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (ש"ב ו ב) ובדברי הימים (א יג ו) להעלות משם את ארון האלהים ה' יושב הכרובים אשר נקרא שם, כי השם יושב הכרובים:
רמב"ן על שמות פרק מ פסוק לד
ויכס הענן את אהל מועד אמר כי הענן יכסה את האהל מכל צד והוא מכוסה וטמון בו וכבוד ה' מלא את המשכן, כי תוכו מלא הכבוד, כי הכבוד שוכן בתוך הענן תוך המשכן, כענין שנאמר בהר סיני (לעיל כ כא) אל הערפל אשר שם האלהים ואמר כי לא יכול משה לבא אל אהל מועד אפילו אל הפתח, מפני שהיה הענן מכסה אותו ולא היה רשאי לבא בתוך הענן ועוד, כי המשכן מלא כבוד ה' ואיך יכנס בו והטעם, שלא יבא שם בלא רשות, אבל יקרא אותו ויבא בתוך הענן כאשר עשה בהר סיני ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (לעיל כד טז), ואמר ויבא משה בתוך הענן (שם יח) ועל דרך הפשט, בעבור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד (ויקרא א א) לא נכנס משה למשכן, אבל קרא אותו מאהל מועד ועמד פתח אהל מועד וידבר אליו:

[5] See Rabenu Bahya, Bamidbar 7:87.

[6] See Sefer Shnei Luhot haBrit,  Parshat Naso, Or Torah note 6, who suggests that the four divisions represent the four-lettered name  of God.

ספר השל"ה הקדוש - ספר במדבר דברים - במדבר נשא בהעלותך תורה אור ו

נחזור לענינינו, ובתוך דברינו נתבאר המאמר בשם אלהינו נדגול. הנה אף שהמנין ששולט בו עין הרע ויסורין הנקרא כל, הוא לטובתם כדפירשתי, כי די לעבד להיות כרבו כביכול. וזהו ענין המאמר נרננה בישועתך, כי כביכול השכינה בגלות, ואח"כ יתקיים ביום ההוא יהיה ה' אחד, כן אנחנו בשם אלהינו נדגול, כי קבע שמו בשמינו, וד' דגלים ד' אותיות יהו"ה, וד' מחנות שכינה כאשר נבאר. ואחר שאמר המאמר שנעשו דגלים כמלאכים, אמר ומנין שהוא אהבה לישראל, רצה לומר שדגליהם למעלה מדגלי מלאכי השרת מצד שורש נשמותיהן. וענין חפצם בדגלים, אמר שם מקודם כדי שיהיו נכרים, רצה לומר אף בנגליהם יהיו דומים למלאכי השרת, כי כבר כתוב בפרדס שישראל מעלתם ממעלת מלאכי השרת, מצד נשמתם עדיפא מנשמת המלאכים, אכן הד' יסודות הדקים של מלאכים הם עדיפים, והם חפצו אף בנגליהם היות נכרים:

[7] Below there would be 22,000 Levites who carry and protect the Mishkan in its travels; apparently this number of angels is directly parallel to the Levites. See Rabenu Bahya, Bamidbar 1:1.

רבנו בחיי על במדבר פרק א פסוק א

 באהל מועד. הוא המשכן, ומשעה שקראו משם שנאמר (ויקרא א, א) ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד, לא דיבר עמו אלא משם, לפי שהכבוד שהיה בהר סיני הועתק שם, ועל כן יצוה בכאן להגביל את המשכן שיהיו הלוים חונים סביביו והזר הקרב יומת, כשם שהגביל את ההר ואמר לא תגע בו יד (שמות יט, יג), והזהיר על המשכן ושמרתם את משמרת הקודש ואת משמרת המזבח (במדבר יח, ה), כשם שהזהיר בהר סיני והכהנים והעם אל יהרסו (שמות יט, כד), וצוה עליו ולא יבואו לראות כשם שצוה בהר סיני והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה' (שם):

 ועוד יצוה שיחנו הלוים סביב לאהל מועד, והיו עשרים ושנים אלף לוים כשם שירדו עמו בהר סיני עשרים ושנים אלף של מלאכי השרת, הוא שכתוב (תהלים סח, יח) רכב אלהים רבותים וגו', והיו ישראל ארבעה דגלים כשם שראו בהר סיני ארבע מחנות שכינה

[8] The Midrash states that the Jews “desired” this arrangement. This is yet another translation of the word otot: rather than “insignia” or “sign”, here the Midrash suggests that this word is derived from the root אבת, connoting  desire (as in ta'avah). See Rabbenu Bahya, Bamidbar 2:2, and Sefer Shnei Luhot Habrit, Parshat Naso, Torah Ohr note 8.

רבנו בחיי על במדבר פרק ב פסוק ב

ויתכן לפרש באותות מלשון בכל אות נפשך (שם יב, טו), שכן ישראל נתאוו לדגלים במעמד הקדוש כשראו שם דגלים של מלאכי השרת.

ספר השל"ה הקדוש - ספר במדבר דברים - במדבר נשא בהעלותך תורה אור (ח)

 במאמר השני דורש באותות לשון תאוה…

[9] See Noam Elimelech Parshat Titzaveh.

ספר נועם אלימלך - פרשת תצוה

והטעם שהיה תאותם ותשוקתם להדגלים הוא מחמת שראו גודל אהבה הנעימה והנחמדה של מלאכים. ולפעמים כשיעשה אדם מצוה אחת בשלימות אפשר לו לדלג את כל המדריגות בפעם אחד לבא אל אהבה שלימה:

וזהו ודגלו עלי אהבה אל תקרי ודגלו אלא ודילוגו עלי אהבה רמז לדברינו הנ"ל שיכול האדם לדלג ולבא לידי אהבה שלימה:

[10] See Talmud Bavli Chagigah 15a, and the text in the Ein Yakov.

תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף טו עמוד א

אמר: גמירא דלמעלה לא הוי לא ישיבה ולא תחרות ולא עורף ולא עיפוי,

עין יעקב על מסכת חגיגה אות (יב)

אָמַר, גְּמִירִי - דְּאֵין לְמַעֲלָה (לא עמידה) לֹא יְשִׁיבָה, (ולא קנאה) וְלֹא תַּחֲרוּת, וְלֹא עוֹרֶף, וְלֹא עיפוי.

[11] Recanati, Bamidbar 2:2.

ריקאנטי במדבר פרק ב פסוק ב

איש על דגלו באותות לבית אבותם וגו' [ב, ב]. כבר הודעתיך כי כל הענינים התחתונים הם נגדיים לעליונים, וכפי העשייה למטה כך נעשה למעלה. וסוד ארבעה דגלים, להורות כבוד למעלה מכבוד, כמו שנבאר בגזירת האל. הנה ישראל נחלקו לארבעה דגלים, ובכל דגל שלשה שבטים, ובין כלם שנים עשר שבטי יה, ובשבעים נפש ירדו אבותינו מצרימה, וכשנעלה הסדר הזה ממדרגה למדרגה עד יי' יתברך, נאמר כי ארבעה דגלים הם כנגד ארבעה יסודות, וארבעה מחנות שכינה, וד' חיות הנושאות המרכבה, וכשנעלה עוד למעלה נאמר כי כל אלו כנגד ארבע מדות שיש בהקב"ה חס"ד גבור"ה תפאר"ת מלכו"ת, זהו שנאמר [שיר השירים ב, ד] ודגלו עלי אהבה, רמז לארבעה דגלים, ומחנה שכינה באמצען כעין של מעלה, כי ציורי המשכן היו דוגמת כבודו של הקב"ה. ואמרו חכמי המחקר [עי' זוהר ח"ג רכה ע"א] כי הקב"ה יתעלה ויתברך ברא דמות בארץ בארבע יסודות בדמות אדם ממש, והם מיכא"ל גבריא"ל אוריא"ל רפא"ל.

[12] See Shem miShmuel Bamidbar 5672.

ספר שם משמואל פרשת במדבר - שנת תרע"ב

ונראה דהנה במדרש (פ"ב) כשראו ישראל דגלי המלאכים בסיני התאוו ואמרו הלואי כך אנו נעשים דגלים כמותם, ואמר הש"י למשה לך ועשה אותם דגלים כמו שנתאוו הה"ד ימלא ה' כל משאלותיך. ועוד שם במדרש שאו"ה אומרים לישראל שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך, הדבקו לנו בואו אצלנו ואנו עושין אתכם שלטונין וכו' וישראל אומר מה תחזו בשולמית מה גדולה אתם נותנים לנו שמא כמחולת המחנים שמא אתם יכולין לעשות לנו כגדולה שעשה האלקים במדבר דגל מחנה יהודה וכו'. ולכאורה אינו מובן מה היא הגדולה בדגלים שישראל התאוו להם, ושמשיבין בזה לאוה"ע. וכבר אמרנו דדגלי המלאכים הם מעין ד' חיות הקודש הנושאים את כסא הכבוד, וד' מחנות המלאכים הם בעצמם מעון ומכון לשכינה, ולזה התאוו ישראל שתהי' מחנה ישראל בעצמה מעון ומכון לשכינה בלי אמצעות המלאכים, והבטיחם הקב"ה:

[13] See Shem miShmuel, Bamidbar 5673.

ספר שם משמואל פרשת במדבר - שנת תרע"ג

ענין הדגלים נראה דכמו בגשמיות הדגל הוא לתועלת שידעו המתפרדים לחזור ולמצוא את המרכז ולא יסתפחו למחנה האחר, כן הוא, ברוחניות שימשך לבו אחר שורש נשמתו, ובכלל זה שיעשה מה שעבורו בא לזה העולם לתקן. וכן הוא ענין דגלי המלאכים. מחנה מיכאל באהבה, מחנה גבריאל ביראה, והמלאכים שאינם בעלי בחירה מעצמם הם נמשכים כל אחד לכל מה ששייך לו, ואין לו ענין כלל במה ששייך לחברו, וע"כ אין ביניהם לא קנאה ולא תחרות. וכן יהיו ישראל לעתיד, כשיהיו ברום המעלה כתיב (ישעי' י"א) אפרים לא יקנא את יהודה וגו' וכאמרם ז"ל (ב"ר ס"פ ל"ד) ונתתי לכם לב בשר לב בוסר בחלקו של חברו, כי באשר יהי' כל אחד דבוק בשורש נשמתו ימשך לבו רק למה ששייך אליו הן ברוחניות הן בגשמיות. וזהו מה שכתוב וחנו בני ישראל איש על מחנהו ואיש על דגלו לצבאותם, היינו שיהי' לכל אחד נייחא על מחנהו ועל דגלו:

... ובפנימיות הענין יובן עוד יותר, דהדבוק בשורש נשמתו הוא דבוק למקור חיותו ושואב חיים חדשים תמיד ממקורו וכל ימיו הוא בשמחה וחדוה ונהירו דאנפין והתרחבות הדעת, על היפוך גדולה של חיי בשרים שהיא עפ"י רוב יגון ואנחה וקנאת איש מרעהו וסופה תוגה:

[14] The Ariz"al (Rav Yitzchak Luria) in the Shaar haKavanot, Drushei Aleinu Leshabeah, drush 1) taught that each tribe had their own special way to pray, and each person's prayers are facilitated by the method of his or her tribe. In this context, the Ariz"al discusses our present situation: we no longer know what tribe each of us belongs to, and the unique prayers of each of each of the tribes is lost. Additionally, there are various traditions of prayer current today, and people may be confused as to what tradition to follow.

שער הכוונות - דרושי עלינו לשבח ונוסח התפילה דרוש א

א"ל מורי ז"ל שיש ברקיע י"ב חלונות כנגד י"ב שבטים וכל שבט ושבט עולה תפלתו דרך שער א' מיוחד לו וה"ס י"ב שערים הנז' בסוף יחזקאל. והנה אין ספק כ"א תפלות כל השבטים היו שוות לא היו צורך לי"ב חלונות ושערים וכל שער יש לו דרך בפני עצמו אלא ודאי מוכרח הוא שכיון שתפלותיהם משונות לכן צריכים שערים מיוחדים לכל שבט ושבט כי כפי שרש ומקור נשמות השבט ההוא כך צריך להיות סדר תפלתו.

ולכן ראוי לכל א' וא' להחזיק כמנהג סדר תפלתו כמנהג אבותיו לפי שאין אתנו יודע מי הוא משבט זה ומי הוא משבט זה. וכיון שאבותיו החזיקו במנהג ההוא אולי הוא מן השבט ההוא הראוי לו אותו המנהג ועתה בא לבטלו ואין תפלתו עולה למעלה אם לא בדרך הסדר ההוא. אבל צריך שתדע שאין זה אלא בענין תיבות משונות באמצע התפל' וכיוצא בו כגון להקדים הודו קודם ברוך שאמר או אח"כ וכיוצא אבל מה שהוא מיוסד עפ"י הדין המפורש בתלמוד זה הוא דבר השוה לכל נפש ואין חילוק ביניהם כלל בכל השבטים: