Parshat Vayakhal -Pikudei 5770 - A Prayer of Moshe

Parshat Pikudei 5770

Rabbi Ari Kahn

A Prayer of Moshe

As the finishing touches are put on the Mishkan, Moshe sees that all God's instructions have been carried out precisely, and he utters a blessing:

ספר שמות פרק לט, פסוק מג

וַיַּרְא משֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה וְהִנֵּה עָשׂוּ אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' כֵּן עָשׂוּ וַיְבָרֶךְ אֹתָם משֶׁה:

And Moshe looked upon all the work, and, behold, they had done it as God had commanded, so had they done it; and Moshe blessed them. (Shmot 39:43)

It seems only natural that Moshe would utter a blessing or a prayer at this juncture; the purpose of the Mishkan was to create a house of prayer, a place of worship.[1] What prayer did Moshe utter? Rashi opines that this prayer was preserved in our liturgy, and is familiar to us even today:

רש"י על שמות פרק לט פסוק מג

ויברך אותם משה: אמר להם, 'יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו וגו'.' והוא אחד מי"א מזמורים שבתפלה למשה:

And Moshe blessed them: he said to them, "May it be [God’s] will that the Shechina rest in the work of your hands, and may the pleasantness of the Almighty our God be upon us…" (Tehilim 90) This is one of the eleven Psalms in the Prayers of Moshe. (Rashi, Shmot 39:43)

Rashi refers, in almost telegraphic brevity, to one of the eleven Psalms that begin with the introduction, “A prayer of Moshe”(or, perhaps more accurately rendered, 'Moshe's prayer'). This particular psalm is, in fact, an eloquent prayer that might be uttered by any artisan[2] upon completing any task. It is a song of joy that is immediately understood and appreciated: when man labors and succeeds in creating something worthwhile, the humble, spiritual response is a prayer that God indeed bless the work of his hands and the fruits of his labor.[3]

However, Rashi sees much more in this Psalm than a general prayer for success: Rashi, who assumes the reader is familiar with scripture, cites only the first half of the first verse, expecting his readers to replace “etc.” with the very pertinent words that constitute the remainder of the verse:

תהלים פרק צ, פסוק א

תְּפִלָּה לְמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲדֹנָי מָעוֹן אַתָּה הָיִיתָ לָּנוּ בְּדֹר וָדֹר:...

וִיהִי נֹעַם אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנָה עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ:

A Prayer of Moshe the man of the Almighty. God, you have been our dwelling place in all generations…

May the pleasantness of the Almighty our God be upon us; and establish the work of our hands upon us; O prosper it, the work of our hands. (Psalm 90)

This Psalm speaks of the purpose and function of the just-completed Mishkan as a physical expression of God's Presence among the People of Israel, and of our own place in this world as an expression of God's Will. It is no wonder that Rashi associated this Psalm with the unnamed prayer Moshe uttered upon seeing the fully-built Mishkan, an expression of the peoples' exact and scrupulous observance of God's instructions.

Human endeavors, especially spiritual ones, are difficult for the human eye to evaluate. The Seforno[4] addresses this problem with a rather straightforward observation: the amount of gold used in the Mishkan paled in comparison with the First Temple, which itself paled in comparison to the Second Temple, after it was renovated by Herod. The casual observer might conclude that the building in which there was a greater investment, the building that was imbued with the greatest grandeur and splendor, was the most holy. In fact, Seforno says, this was not the case; the Mishkan was more holy than the first Beit Hamikdash, which was, in turn, holier than the Second Temple. The quantity of gold with which each was adorned was inversely proportionate to the holiness with which it was infused. The Seforno goes on to explain that the key factor was not the gold - nor any other expression of grandeur, but the people who stood behind the actual process of erecting the building. The Mishkan was built by a man named Bezalel, a man whose entire being was permeated with the spirit of God; hence the edifice which he erected was infused with the spirit of God. The first Beit HaMikdash was built by foreign workers[5] commissioned for the project.[6]

The Netziv addresses this issue as well, in his comments on the verse regarding the clothes of the kohanim. In this verse, God transmits instructions, through Moshe, to the people:

שמות פרק כח, פסוק ג

וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי:

And you shall speak to all who are wise hearted, whom I have filled with the spirit of wisdom, that they may make Aharon’s garments to consecrate him, that he may minister to me as a kohen. (Shmot 28:3)

The peculiarity of this verse does not come across in translation: The Netziv notes that although the instructions here are all addressed in the plural – to any number of "wise-hearted" artisans who will take part in the creation of these holy garments, one particular word appears in the singular. Only one person is “filled” with wisdom. The Netziv's solution to this grammatical anomaly forces a new reading of the verse: This one person who is filled with the spirit of wisdom is Aharon himself; therefore, the Netziv suggests, the verse should be rendered: 'And you shall speak to all who are wise hearted; Tell them: Aharon, whom I have filled with the spirit of wisdom, will know if they have had proper intention. They may make Aharon’s garments to consecrate him, that he may minister to me as a kohen.'[7]

The Netziv's understanding of the verse is similar to the conclusion reached by the Seforno regarding the Beit HaMikdash: when Aharon dons his priestly robes, he will know the intentions of the artisans who created it. Were they were imbued with thoughts of holiness, or were they motivated by pride, by self-centered thoughts of fame and personal glory?  Aharon would sense these thoughts and motivations the moment he donned the garments of his holy service.

The Netziv takes this idea even further, applying it to the creation of all holy objects: the intention from the outset, and all the details of the process, can be felt in the finished product.[8] The Netziv cites a rabbinic teaching that reinforces and brings this idea to life:[9] The Talmudic discussion is actually a description the work of one of the pillars of Jewish education, the great Rabbi Hiyya:

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף פה עמוד ב

כי הוו מינצו רבי חנינא ורבי חייא, אמר ליה רבי חנינא לרבי חייא: בהדי דידי קא מינצית? חס וחלילה, אי משתכחא תורה מישראל מהדרנא לה מפילפולי! - אמר ליה רבי חייא לרבי חנינא: בהדי דידי קא מינצית? דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל? מאי עבידנא, אזלינא ושדינא כיתנא, וגדילנא נישבי, וציידנא טבי ומאכילנא בשרייהו ליתמי, ואריכנא מגילתא וכתבנא חמשה חומשי, וסליקנא למתא ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי, ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי, ואמרנא להו: עד דהדרנא ואתינא - אקרו אהדדי ואתנו אהדדי, ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל. היינו דאמר רבי: כמה גדולים מעשי חייא!

Whenever Rabbi Hanina and Rabbi Hiyya were in a dispute, Rabbi Hanina said to Rabbi Hiyya: ‘Would you dispute with me? If, Heaven forfend! the Torah were forgotten in Israel, I would restore it by my argumentative powers.’ To which Rabbi Hiyya rejoined: ‘Would you dispute with me, who achieved that the Torah should not be forgotten in Israel? What did I do? I went and sowed flax, made nets [from the flax cords], trapped deer, whose flesh I gave to orphans, and prepared scrolls [from their skins], upon which I wrote the Five Books [of Torah]. Then I went to a town [where there were no teachers] and taught the Five Books to five children, and the six orders [of the Mishnah] to six children. And I bade them: "Until I return, teach each other the Pentateuch and the Mishnah;" and thus I preserved the Torah from being forgotten in Israel.’ This is what Rabbi [Yehuda haNasi meant when he] said, ‘How great are the works of Hiyya!’ (Talmud Bavli Bava Metzia 85b)

While Rabbi Hiyya's foresight and ingenuity are most impressive, there would have been a more efficient way for him to accomplish his educational goal; rather than beginning with the planting of seeds to make netting and trapping deer, he could have easily bought the parchment he needed from a local purveyor of scribal supplies. This enterprise was complicated far beyond what seems to have been necessary; while it is true that as a byproduct of his labor orphans were fed, the educational goal of this project could have been accomplished far more efficiently. The Maharsha explains that Rabbi Hiyya's project design included even the very first stage: Rabbi Hiyya wanted every element that contributed to the final product to be permeated with holiness. He felt the students would be able to feel the difference, that they would be spiritually impacted by the foundation. The source, the motivation, matters. It makes a difference if holiness is only the byproduct, or if the entire process is infused with holiness. Who knew the intentions of the hunter who caught the skins from which the parchment in the local store was made? How could he be sure that the raw materials for his holy mission would be free of impure thoughts? Rabbi Hiyya knew that for his students to be imbued with holiness, holiness would have to be part of every step of the process.[10]

Similarly, Moshe did not simply say a prayer when the project was completed, in an attempt to imbue the finished product with holiness. The artisans were inspired and focused every step of the way, to ensure that the maximum amount of holiness would become part and parcel of the very essence of the building and all its utensils.

When the project was completed, Moshe emulated God; just as God blessed the world when Creation was complete,[11] so Moshe blessed the Mishkan. The Talmud reports that the blessing of the Mishkan did not end with Moshe; from that time on, through the years in the desert and later, in the stationary Mishkan and even later in the Beit haMikdash, each time a group of kohanim would end their service, they would bless the new group of kohanim about to be entrusted with the holy work:

תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק א דף ג טור ג /ה"ה

 … למשמר היוצא מהו ברכה א"ר חלבו זו היא השוכן בבית הזה יטע ביניכם אחוה ואהבה שלום ורעות.

May He who dwells in this house plant among you brotherhood, love, peace and friendship. (Talmud Yerushalmi Brachot, chapter 1 law 5)

This blessing encapsulates the very essence of the Mishkan/Mikdash. God's dwelling on this earth brings harmony and peace to all those who take part in its spirituality. This can only be so if the entire edifice, from its inception through its realization as a physical construct, is infused with purity, and devoid of selfish motivations.

As the book of Shmot comes to a close, as the Mishkan stands, ready to serve as a dwelling for God among us and as a place where every Jew can reconnect with the spirituality and love experienced at Sinai, Moshe blesses those who took part in the project, and, indirectly, all of us: May all of our actions and intentions be imbued with holiness. May He who dwelt in that holy space, and has been our refuge throughout the generations, sow the seeds of brotherhood, love, peace and friendship among us; these will surely blossom into our final redemption and the rebuilding of God's earthly abode. Hazak Hazak v'Nithazek.

---

[1] See comments of the Seforno, Shmot 29:45; also see the Seforno’s comments on Shmot  25:9.

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק כט פסוק מה

ושכנתי בתוך בני ישראל. לקבל עבודתם ברצון ולשמוע את תפלתם:

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק כה פסוק ט

ככל אשר אני מראה אותך וכו'. אשכון ביניהם לקבל תפלתם ועבודתם באותו האופן שאני מראה אותך שכינתי בהר על הכפרת בין שני הכרובים עם תבנית המשכן ועם תבנית כל כליו.

[2] Even in the film  “Fiddler on the Roof,” when the rabbi is asked if there is prayer to be said on a new sewing machine, this psalm is the prayer he suggests.

[3] The Midrash Bereishit Rabbah 9:4, teaches that God Himself uttered a similar “prayer” upon completion of the world:

בראשית רבה (וילנא) פרשה ט:ד

רבי חמא בר חנינא ורבי יונתן, רבי חמא בר חנינא אמר משל למלך שבנה פלטין ראה אותה וערבה לו, אמר פלטין פלטין הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו, כך אמר הקב"ה לעולמו, עולמי עולמי, הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו,

R. Hama b. R. Hanina and R. Jonathan explained it is follows. R. Hama b. R. Hanina said: Compare this to a king who built a palace. He saw it and it pleased him. 'O palace, O palace,’ exclaimed he, ' may you find favor in my eyes at all times just as you have found favor in my eyes at this moment!' Similarly, the Holy One, blessed be He, regarding His world: ‘O My world, O My world! May you find favor in My eyes at all times just as you have found favor before Me at this moment.’

[4] Seforno Shmot 38:24.

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק לח פסוק כד

כל הזהב. העיד על קצבת הזהב והכסף והנחשת שנכנסה במלאכת המשכן שהיה דבר מועט מאד בערך אל העושר שהיה בבית ראשון כמבואר בספר מלכים ויותר ממנו העושר שהיה בבנין הורדוס (בסוטה פ' היה נוטל). ועם כל זה יותר התמיד מראה כבוד ה' במשכן של משה ממה שהתמיד במקדש ראשון, ולא נראה כלל במקדש שני. ובזה הורה שלא קצבת העושר וגודל הבנין יהיו סבה להשרות השכינה בישראל, אבל רוצה ה' את יריאיו ומעשיהם לשכנו בתוכם:

[5] See I Melachim, 5:15-25.

מלכים א פרק ה, טו-כה

וַיִּשְׁלַח חִירָם מֶלֶךְ צוֹר אֶת עֲבָדָיו אֶל שְׁלֹמֹה כִּי שָׁמַע כִּי אֹתוֹ מָשְׁחוּ לְמֶלֶךְ תַּחַת אָבִיהוּ כִּי אֹהֵב הָיָה חִירָם לְדָוִד כָּל הַיָּמִים: ס

וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל חִירָם לֵאמֹר: אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת דָּוִד אָבִי כִּי לֹא יָכֹל לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו מִפְּנֵי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר סְבָבֻהוּ עַד תֵּת ה’ אֹתָם תַּחַת כַּפּוֹת רגלו רַגְלָי: וְעַתָּה הֵנִיחַ ה’ אֱלֹהַי לִי מִסָּבִיב אֵין שָׂטָן וְאֵין פֶּגַע רָע: וְהִנְנִי אֹמֵר לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה’ אֱלֹהָי כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל דָּוִד אָבִי לֵאמֹר בִּנְךָ אֲשֶׁר אֶתֵּן תַּחְתֶּיךָ עַל כִּסְאֶךָ הוּא יִבְנֶה הַבַּיִת לִשְׁמִי: וְעַתָּה צַוֵּה וְיִכְרְתוּ לִי אֲרָזִים מִן הַלְּבָנוֹן וַעֲבָדַי יִהְיוּ עִם עֲבָדֶיךָ וּשְׂכַר עֲבָדֶיךָ אֶתֵּן לְךָ כְּכֹל אֲשֶׁר תֹּאמֵר כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ כִּי אֵין בָּנוּ אִישׁ יֹדֵעַ לִכְרָת עֵצִים כַּצִּדֹנִים: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ חִירָם אֶת דִּבְרֵי שְׁלֹמֹה וַיִּשְׂמַח מְאֹד וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה’ הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן לְדָוִד בֵּן חָכָם עַל הָעָם הָרָב הַזֶּה: וַיִּשְׁלַח חִירָם אֶל שְׁלֹמֹה לֵאמֹר שָׁמַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר שָׁלַחְתָּ אֵלָי אֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת כָּל חֶפְצְךָ בַּעֲצֵי אֲרָזִים וּבַעֲצֵי בְרוֹשִׁים: עֲבָדַי יֹרִדוּ מִן הַלְּבָנוֹן יָמָה וַאֲנִי אֲשִׂימֵם דֹּבְרוֹת בַּיָּם עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּשְׁלַח אֵלַי וְנִפַּצְתִּים שָׁם וְאַתָּה תִשָּׂא וְאַתָּה תַּעֲשֶׂה אֶת חֶפְצִי לָתֵת לֶחֶם בֵּיתִי: וַיְהִי חִירוֹם נֹתֵן לִשְׁלֹמֹה עֲצֵי אֲרָזִים וַעֲצֵי בְרוֹשִׁים כָּל חֶפְצוֹ: וּשְׁלֹמֹה נָתַן לְחִירָם עֶשְׂרִים אֶלֶף כֹּר חִטִּים מַכֹּלֶת לְבֵיתוֹ וְעֶשְׂרִים כֹּר שֶׁמֶן כָּתִית כֹּה יִתֵּן שְׁלֹמֹה לְחִירָם שָׁנָה בְשָׁנָה:

"And Hiram king of Tyre sent his servants to Shlomo; for he had heard that they had anointed him king in place of his father; for Hiram had always loved David. And Shlomo sent to Hiram, saying, 'You know that David my father could not build a house to the name of the Almighty his God on account of the wars which were around him on every side, until the Almighty put them under the soles of his feet. But now the Almighty my God has given me rest on every side, so that there is neither adversary nor evil hindrance. And, behold, I intend to build a house to the name of the Almighty my God, as the Almighty spoke to David my father, saying, "Your son, whom I will set upon your throne in your place, he shall build a house to My Name." And therefore command that they cut me cedar trees from Lebanon; and my servants shall be with your servants; and to you will I pay wages to your servants according to what you shall set; for you know that there is not among us any who can skillfully cut timber like the Sidonians.' And it came to pass, when Hiram heard the words of Shlomo, that he rejoiced greatly, and said, 'Blessed be God this day, who has given to David a wise son over this great people'. And Hiram sent to Shlomo, saying, 'I have considered the things which you sent to me for; and I will do all you wish concerning the timber of cedar, and concerning the timber of cypress. My servants shall bring them down from Lebanon to the sea; and I will convey them by sea in floats to the place that you shall tell me, and will have them discharged there, and you shall receive them; and you shall meet my wishes by providing food for my household.' And Hiram gave Shlomo cedar trees and cypress trees according to all his wishes. And Shlomo gave Hiram twenty thousand measures of wheat for food for his household, and twenty measures of pure oil; thus gave Shlomo to Hiram year by year." (I Melachim 5:15-25)

[6] See Seforno, Shmot 38:21.

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק לח פסוק כא

אלה פקודי המשכן. …ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה, שהיו ראשי אומני מלאכת המשכן וכליו, מיוחסים וצדיקים שבדור, ובכן שרתה שכינה במעשי ידיהם ולא נפל ביד אויבים. אבל מקדש שלמה שהיו עובדי המלאכה בו מצור, אף על פי ששרתה בו שכינה נפסדו חלקיו, והוצרך לחזק את בדק הבית ונפל בסוף הכל ביד אויבים. אבל בית שני שלא היה בו גם אחד מכל אלה התנאים לא שרתה בו שכינה ונפל ביד אויבים, כי אמנם בית שני לא היה משכן העדות, שלא היו בו לוחות העדות, ולא פוקד כי אם על פי כורש ולא היו שם בני לוי, כמו שהעיד עזרא באמרו ואבינה בעם ובכהנים, ומבני לוי לא מצאתי שם ומן המתעסקים בבנינו היו צידונים וצורים, כמבואר בספר עזרא:

[7] Hamek Davar, Shmot 28:3

העמק דבר על שמות פרק כח פסוק ג

אשר מלאתיו רוח חכמה. אשר מלאתים מיבעי אלא קאי על אהרן שידבר משה לחכמי לב שמלאתי את אהרן רוח חכמה. וכ"ז הקדמה לסיפיה דקרא ועשו את בגדי אהרן לקדשו. דאחר שנצטוה אהרן להתקדש נתן המקום לו בגדי קודש שיסייעו לו לדבר. וידעו דכ"ד שבקדושה לבד שטעון עשיה לשמה עפ"י דין. עוד כל מה שמכינים יותר הפעולה לשם קדושה. מועלת יותר לתכליתה כמש"כ לעיל י"ט ב' ובכ"מ מש"ה נצטוה משה שיזהיר להאומנים שהם בעצמם יראי ה' לעשות הבגדים באופן שיועילו יותר לקדשו. ובאשר הוא דבר שבלב ע"כ הקדים לומר להם אשר מלאתי את אהרן רוח חכמה והוא יבין וישכיל מכח הבגדים איך שהם פועלים על לבו. היאך נעשו. ומש"ה נצטוה בזה משה בעצמו שידבר אל כל חכמי לב. ולא בצלאל שזה הפרט אינו נוגע לחכמות המלאכה אלא לחכמת המוסר:

[8] One wonders to what extent the industrial revolution, the defining movement that influenced human society during the lifetime of the Netziv (Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin, 1816-1893), may have piqued his insight on this issue.

[9] In the verse cited above the Netziv mentions that he has mentioned this in his commentary to “Shmot 19:2 and some other places” (see Devarim 17:18). In the commentary to Shmot, The Netziv brings the proof from Rabbi Hiyya.

העמק דבר על שמות פרק יט פסוק ב

ויסעו מרפידים וגו'. כ"ז מיותר. ומש"ה תניא במכילתא מה ביאתן למדבר סיני ע"מ לקבל תורה כך נסיעתן מרפידים ע"ד לקבל תורה. ועדיין יש להבין מאי נ"מ בזה שנסעו מרפידים עמ"כ. אלא מכאן יש ללמוד דכל דבר שבקדושה מה שהאדם מכין עצמו יותר לזה חל עליו יותר ההכשר לזה. וראיה מהא דאיתא פ' הפועלים גדולים מעשה חייא. דגדיל נישבי וצייד טביא ומאריך מגילתא לינוקי. ולכאורה כ"ז טורח בכדי והרי לקדושת המגילות סגי לקנות עורות מן השוק ולעבדן לשמה. אלא משום שרצה ר"ח להגדיל כח קדושת המגילות כדי שיהא בכחן לפעול בלב התינוקות בשפע יתירה. ע"כ הוחיל להקדיש פעולותיו לשם קדושה הרבה לפני השעה ההכרחית ע"פ דין שהוא העבוד. ולמד ר"ח ממקרא זה שהתחילו להכין עצמם לקבלת התורה מתחילת נסיעה מרפידים כדי שיהיו מוכשרים יותר למעמד הנבחר הלזה. וע' מש"כ להלן כ"ח ג'. ובספר דברים י"ז י"ח:

[10] This explanation is offered by the Maharsha in his commentary to the Talmud Bavli Bava Metzia 85b. The Netziv (without citing the Maharsha as his source) applies the principle to a number of biblical verses.

מהרש"א חידושי אגדות מסכת בבא מציעא דף פה עמוד ב

א"ל ר"ח לר' חייא בהדי דידי קמנצית כו'. יראה בזה שהשיב לו ר' חייא דדידי עדיפא מדידך דאי משתכחת תורה ח"ו ודאי דהוה דידך עדיפא שעל ידי פלפולך תחזירה אבל אנא עבידנא שלא תשתכח וא"כ דידך אינה אלא בכח ודידי הוא בפועל ויותר משובח דבר שהוא בפועל מאשר הוא בכח ואמר מאי עבידנא אזלינא ושדינא כתנא כו' שכל מעשה הזה לתורה הוא בתחלה לש"ש ולא היה בו שום שתוף ד"א וכוונה אחרת שלא לש"ש כי אלו קנה בהמה לעורה היה בו מצד המוכר שיתוף ד"א אבל מתחלת גידול הכתנא היה לשם תורה ולמצוה כדמסיים ומאכילנא לבשרייהו ליתמי ואריכנא מגילתא כו' עד דאתינא אקרו ואתנו אהדדי כו' שכל אחד נעשה לומד ומלמד שהוא מעלה העליונה בתורה וע"י זה לא תשתכח תורה מישראל ומסיק ודקדק דאמר רבי גדולים מעשה חייא שהם עדיפים וגדולים מדר' חנינא מפני דר' חייא הם במעשה ובפועל ודר' חנינא אינן אלא בכח:

[11] See above note 3 Midrash Berishit Rabbah 9:4, and see Sifra Shmini Parsha aleph. Ramban Bamidbar 6:24, Rabbeni Bachya Shmot 39:43 and Kli Yakar Shmot 39:43.

ספרא שמיני פרשה א

(טו) מה תלמוד לומר ויהי מלמד שהיתה שמחה לפניו במרום כיום שנבראו בו שמים וארץ. במעשה בראשית הוא אומר ויהי ערב ויהי בוקר וכאן הוא אומר ויהי וכיון שכילו ישראל את מלאכת המשכן בא משה וברכם, שנאמר וירא את כל המלאכה ויברך אותם משה מה ברכה ברכן אמר להם תשרה השכינה במעשה ידיכם.

רמב"ן במדבר פרק ו

(כד - כז) וטעם יברכך ה' וישמרך - על דרך האמת, כי הברכה מלמעלה, והשמירה שתשמור אותה, כטעם זכור ושמור. ועוד יאר השם - הגדול את פניו - המביטים בך, וכך אמרו בספרי (נשא מא) ר' נתן אומר זה מאור שכינה. ויחנך - שתשא חן בעיניו, כענין שאמרו (ב"ר ט ד) עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל שעה. ועוד ישא השם פניו - אל השמים ממעל וישם לך שלום - הכל בביתך, וכך אמרו בספרי (נשא מב) ר' נתן אומר זה שלום מלכות בית דוד. ושמו את שמי - הגדול על בני ישראל, ואני אברכם - כי אני המדבר הנני, ושלום

רבינו בחיי על שמות פרק לט פסוק מג

(מג) וירא משה את כל המלאכה - זו מלאכת המשכן ופי' וירא בהר כענין שכתוב (שמות כה) ככל אשר אני מראה אותך וכתיב (שם) אשר אתה מראה בהר, והנה עשו אותה, במדבר:

 ובמדרש וירא משה את כל המלאכה זו מלאכת בראשית, את כל מלאכת המשכן לא נאמר אלא להודיעך ששקולה מלאכת המשכן כנגד מעשה בראשית, מיד ויברך אותם משה, מה ברכה ברכן אמר יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם מיד אמר (תהלים צ) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו מפני שתחלתו (שם) תפלה למשה איש האלהים. וטעם מעשה ידינו נשיאות כפים שעשה אהרן ביום ההקמה שזה לשון עלינו, ומעשה ידינו כוננהו על ההצלחה במעשה ידיהם ולא כדעת רבי דוד קמחי ז"ל שפי' שהוא לשון כפול:

כלי יקר על שמות פרק לט פסוק מג

על כן נראה לפרש זה, על פי המדרש הדורש כל מעשה המשכן כנגד מעשה בראשית עיין כל המדרש ברבינו בחיי פרשה זו מלבד הרבה דמיונות שהוסיף הרב משלו, ...

ואולי מטעם זה נעשה המשכן על תמונת העולם בכללו, לפי שקודם מתן תורה היה העולם כלו תהו וע"י התורה יצא העולם מכלל תהו ובוהו, ועל ידי שעשו העגל נשתברו הלוחות חזר העולם לתהו ובהו וכשנתכפר להם עון העגל יצא העולם שנית מכלל תהו ובהו, והרי הוא כאילו היה נברא העולם שנית בזמן ההוא על כן נצטוו אחר כפרת העגל לבנות לו בית בתבנית כל ג' עולמות לומר לך שעכשיו חזרו לכמות שהיו תחילה קודם העון, ובזה נתן הקב"ה פתחון פה לבעלי תשובה כארז"ל (ע"ז ד ע"ב)

"Amalek: a Question of Race?"

-->

Parshat Zachor

"Amalek: A Question of Race?"

Rabbi Ari Kahn

Parashat Zachor, the portion of the Torah that commands us to obliterate the memory of Amalek, is actually read twice each year: In the cycle of weekly Torah readings, Parashat Zachor is read in context, at the end of Parashat Ki Tetzeh. It is read once again on the Shabbat immediately preceding Purim, in addition to the regularly-scheduled Torah portion for that week. The latter is arguably the most important Torah reading of the year, as it is arguably the only instance of a Torah reading that is considered a positive commandment for every Jewish adult. Therefore, understanding the substance of the commandment outlined in this short section of the Torah is of supreme importance. 

The commandment appears quite simple: We are told that we must make this world "Amalek-free". Not only are those guilty of perpetrating wickedness to be killed, but also the women and children, non-combatants who are usually spared. It seems clear that the commandment is racially linked and motivated: All who possess Amalekite blood must perish.

For this reason, many Jews have difficulty with this commandment. The commandment to kill Amalek is perceived by many as a racist doctrine, as it decrees that all members of the tribe, no matter what their personal merit or morality, are to be put to death indiscriminately, by virtue of their tribal affiliation. As citizens of the modern world, the requirement to commit genocide, whether it be racially or otherwise motivated, seems entirely out of step with Jewish ethics. In fact, the Torah itself taught the world the concept of the value of human life, and the prohibition against murder. The Torah has been the benchmark for moral behavior, not only for the Jewish People but for all those influenced by what is now known as the Judeo-Christian ethic which is the foundation of Western social philosophy, for thousands of years.

The moral argument against genocide, then, is certainly compelling, especially for a nation who heard the commandment "Thou shalt not murder" from the Mouth of God at Sinai. I have heard Rav Aharon Lichtenstein[1] quoted on this paradox: If this same document teaches that murder is abhorrent and genocide evil yet requires each and every Jew to obliterate each and every descendent of Amalek, we are forced to conclude that the case of Amalek is the exception that proves the rule. The Torah had to specifically command us to wipe out all descendants of Amalek, who are identified as the personification of evil, because in all other circumstances the Torah prohibits the taking of life.

There may, however, be a resolution to this paradox that redefines the commandment to kill Amalek in terms that ultimately have little to do with race. The litmus test would be the case of a person who changes their "racial status" but not their genetic makeup: What is the proper treatment of an Amalekite who converts to Judaism?  Are they, because of their birth, still slated for annihilation, or does their new identity override their genealogy? Is the issue a purely racial question, or are other factors equally or even more important? In short, can an Amalekite lose the status of "Amalek", together with all the "rights and privileges" his ancestry carries with it?[2] 

More generally, we may ask, is it possible for anyone, of any ancestry other than Jewish, to change their status, their identity? Judaism recognizes the possibility that an individual born to a different faith may join the children of Avraham, Yitzchak and Yakov. The simplest method is the conversion model, and the prototypical example is Ruth, who was born a Moavite, yet changed her national identity and became a Jewess. Is this avenue open to Amalekites as well? Is conversion an option for a man or woman born to the Amalekite nation? The Mechilta which discusses this question seems direct and unequivocal:

מכילתא דרבי ישמעאל - בשלח - מסכתא דעמלק פרשה ב 

ר' אליעזר אומר נשבע המקום בכסא הכבוד שלו שאם יבא אחד מכל אומות העולם להתגייר שיקבלוהו ולעמלק ולביתו לא יקבלוהו...

It was taught in the name of Rabbi Eliezer: G-d swore by His throne of Glory, "If converts come from any nation they will be accepted, but from the progeny of Amalek and his household they will not be accepted"[3] (Mechilta, end of B'shalah.)[4]

The option of conversion is open for all nations and peoples, with the exception of Amalek, who can never join the Jewish People. On the other hand, in a number of different passages of the Gemara we are told that descendants of Haman, who is assumed to have been a prominent member of the tribe of Amalek, did in fact join the Jewish People.

תלמוד בבלי גיטין נז:ב

תָּנוּ רַבָּנָן, נַעֲמָן גֵּר תּוֹשָׁב הָיָה. נְבוּזַרְאֲדָן גֵּר צֶדֶק הָיָה. מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל סִיסְרָא לָמְדוּ תּוֹרָה בִּירוּשָׁלַיִם, מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל סַנְחֵרִיב לִמְּדוּ תּוֹרָה בָּרַבִּים, וּמַאן נִינְהוּ? שְׁמַעְיָה וְאַבְטַלְיוֹן. מִבְּנֵי בָּנָיו שֶׁל הָמָן לָמְדוּ תּוֹרָה בִּבְנֵי בְּרַק (ומנו רב שמואל בּר שילת). 

A Tanna taught: Naaman was a resident alien; Nevuzaradan was a righteous proselyte; descendants of Sisera learned Torah in Jerusalem, descendants of Sancherev gave public expositions of the Torah. Who were their grandchildren? Shamya and Avtalion. Descendants of Haman learned Torah in B'nai Brak. (Talmud Bavli Gittin 57b)[5]

If a descendant of Amalek cannot convert, how can the Gemara declare that they learned Torah, in a way that seems to presume that they had joined the Jewish People?[6]

A careful reading of the Mishneh Torah, Rambam’s legal magnum opus, indicates that Rambam's opinion was that an Amalekite may, in fact, convert to Judaism. Apparently, Rambam preferred the tradition recorded in the Bavli to the dictum found in the Mechilta:

רמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק יב הלכה יז 

כָּל הָעַכּוּ''ם כֻּלָּם כְּשֶׁיִּתְגַּיְּרוּ וִיקַבְּלוּ עֲלֵיהֶן כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה וְהָעֲבָדִים כְּשֶׁיִּשְׁתַּחְרְרוּ הֲרֵי הֵן כְּיִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר ... חוּץ מֵאַרְבָּעָה עֲמָמִין בִּלְבַד וְהֵם עַמּוֹן וּמוֹאָב וּמִצְרַיִם וֶאֱדוֹם שֶׁהָאֻמּוֹת הָאֵלּוּ כְּשֶׁיִּתְגַּיֵּר אֶחָד מֵהֶן הֲרֵי הוּא כְּיִשְׂרָאֵל לְכָל דָּבָר אֶלָּא לְעִנְיַן בִּיאָה בַּקָּהָל:

All non-Jews when they convert and accept all the commandments…are like Jews for all matters… except the four nations exclusively [bilvad] (who cannot convert) and they are Amon, Moav, Egypt, and Edom. These nations, when they convert, are Jews for all matters with the exception of joining the community (in marriage) (Mishneh Torah, Issurei Biah 12:17).

The inference seems quite clear: the option of conversion is, in fact, open to the erstwhile Amalekite, albeit with one significant limitation. In a different context, Rambam raises a second possibility for an Amalekite to lose the status of Amalek without entering the fold of Judaism:

רמב"ם הלכות מלכים פרק ו הלכה ד 

וְאִם לֹא הִשְׁלִימוּ אוֹ שֶׁהִשְׁלִימוּ וְלֹא קִבְּלוּ שֶׁבַע מִצְוֹת. עוֹשִׂין עִמָּהֶם מִלְחָמָה וְהוֹרְגִין כָּל הַזְּכָרִים הַגְּדוֹלִים. וּבוֹזְזִין כָּל מָמוֹנָם וְטַפָּם. וְאֵין הוֹרְגִין אִשָּׁה וְלֹא קָטָן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ, יד) "וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף" זֶה טַף שֶׁל זְכָרִים. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּמִלְחֶמֶת הָרְשׁוּת שֶׁהוּא עִם שְׁאָר הָאֻמּוֹת. אֲבָל שִׁבְעָה עֲמָמִין וַעֲמָלֵק שֶׁלֹּא הִשְׁלִימוּ אֵין מַנִּיחִין מֵהֶם נְשָׁמָה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ, טו) "כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל" וְגוֹ' (דברים כ, טז) "רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים" (דברים כ, טז) "לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה". וְכֵן הוּא אוֹמֵר בַּעֲמָלֵק (דברים כה, יט) "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק". וּמִנַּיִן שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בְּאֵלּוּ שֶׁלֹּא הִשְׁלִימוּ שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע יא, יט) "לֹא הָיְתָה עִיר אֲשֶׁר הִשְׁלִימָה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בִּלְתִּי הַחִוִּי ישְׁבֵי גִבְעוֹן אֶת הַכּל לָקְחוּ בַמִּלְחָמָה" (יהושע יא, כ) "כִּי מֵאֵת ה' הָיְתָה לְחַזֵּק אֶת לִבָּם לִקְרַאת הַמִּלְחָמָה אֶת יִשְׂרָאֵל לְמַעַן הַחֲרִימָם". מִכְלַל שֶׁשָּׁלְחוּ לָהֶם לְשָׁלוֹם וְלֹא קִבְּלוּ:

If they do not agree to a peaceful settlement, or if they agree to a peaceful settlement but refuse to accept the seven [Noachide] mitzvot, war should be waged against them. All males above the age of majority should be killed. Their money and their children should be taken as spoil, but neither women nor children should be killed, as it is stated [Deuteronomy 20:14]: 'But the women and the children... take as spoil." 'The children' refers to males below the age of majority. This applies to an optional war (milkhemet reshut) fought with other nations. However, if either the seven nations or Amalek refuse to accept a peaceful settlement, not one soul of them may be left alive, as it is stated [ibid. 20:15-16]: 'Do this to all the cities that ... are not the cities of these nations. However, from the cities of these nations,... do not leave a soul alive.' Similarly, in regard to Amalek, we are commanded [Deuteronomy 25:19]: 'Obliterate the memory of Amalek.' How do we know that these commandments refer only to those who did not accept a peaceful settlement? It is written [Joshua 11:19-20]: 'There was no city which accepted a peaceful settlement with the Children of Israel except the Chivites who lived in Givon. All the rest were conquered in battle. This was inspired by God, Who strengthened their hearts to engage in battle against Israel so that they would be destroyed.' From these statements, we can infer that a peaceful settlement was offered, but they did not accept it. (Rambam, Laws of Kings 6:4)

Rambam outlines a Jewish etiquette of war: Before the military option is exercised, the diplomatic option must be explored. The opposing side should be offered a non-violent resolution that would make co-existence possible, which includes acceptance of a basic code of moral behavior based on the seven Noachide Laws, and political status of a protected minority. This offer is extended to any and all other nations, including Amalek. This teaches us that when Amalek accepts the seven Noachide laws, they lose the status of Amalek and Jewish Law no longer requires their annihilation.[7] In other words, there are three possibilities for an individual born of Amalekian blood: a) maintaining his initial status of Amalekite and thus being slated for obliteration; b) accepting the seven Noachide laws and political subjugation, at which point his status becomes that of a righteous gentile; and c) full-fledged conversion.

Let us consider the other side of this coin, which is certainly no less important a question: Can a person born to any other nation or nationality become an "Amalekite"? Rav Chaim Soloveitchik formulated his answer to this question by carefully examining the various passages in which Rambam discusses the laws regarding Amalek. Rav Chaim’s careful reading and comparison of these passages, as well as his sensitivity to how Rambam phrased the prohibition and what he did not say regarding Amalek, led him to answer in the affirmative: Anyone can “achieve” the status of Amalek. 

To understand Rav Chaim’s opinion, we require some additional background information, supplied by the Talmud: Ever since Sanheriv of Assyria enacted a policy of mass population transfers in order to subjugate the areas he conquered, it has become impossible to identify the descendants of the nations that inhabited the Land of Canaan.[8] For this reason, the obligation to eradicate the seven nations who occupied the Land of Israel at the time of Joshua's conquest can no longer be fulfilled. Rambam refers to this Talmudic decision regarding the descendants of the seven Canaanite nations, but in the very next law, regarding the obligation to destroy Amalek, Rambam does not categorize this mitzvah as obsolete for the same reasons.  

Let us examine the Talmudic text upon which Rambam’s analysis is based:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כח עמוד א 

דתנן: בּוֹ בַּיּוֹם בָּא יְהוּדָה גֵּר עַמּוֹנִי לִפְנֵיהֶם בְּבֵית הַמִּדְרָשׁ. אָמַר לָהֶם, מָה אֲנִי לָבוֹא בַּקָּהָל? אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל, אָסוּר אַתָּה לָבוֹא בַּקָּהָל. אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, מֻתָּר אַתָּה לָבוֹא בַּקָּהָל. אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר, (דברים כג) "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה'". אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְכִי עַמּוֹן וּמוֹאָב, בִּמְקוֹמָן הֵם יוֹשְׁבִין? כְּבָר עָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וּבִלְבֵּל אֶת כָּל הָאֻמּוֹת שֶׁנֶּאֱמַר, (ישעיה י) "וְאָסִיר גְּבוּלֹת עַמִּים וַעֲתוּדֹתֵיהֶם שׁוֹשֵׂתִי, וְאוֹרִיד כַּאבִּיר יוֹשְׁבִים". וְכָל דְּפָרִישׁ - מֵרֻבָּא פָּרִישׁ. אָמַר לוֹ רַבָּן גַּמְלִיאֵל, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר, (ירמיה מט) "וְאַחֲרֵי כֵן אָשִׁיב אֶת שְׁבוּת בְּנֵי עַמּוֹן נאם ה'" וּכְבָר שָׁבוּ. אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר, (עמוס ט) "וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל" וַעֲדַיִן לֹא שָׁבוּ. מִיָּד הִתִּירוּהוּ לָבוֹא בַּקָּהָל.

It was taught in the Mishnah: On that very day, Yehuda, an Ammonite convert, came before them in the Beit Midrash, and said: May I enter the community (through marriage)? Rabban Gamliel said to him, “You are not permitted to enter the community.” Rabbi Yehoshua said to him, “You are permitted to enter the community.” Said Rabban Gamaliel to him: "Has it not already been decreed [Devarim 23], 'An Ammonite or a Moavite shall not enter into the assembly of God?’ R. Yehoshua replied: Do Ammon and Moav still reside in their original lands? Long ago, Sancherev King of Assyria ascended to power and mixed up all the nations, as it says [Yeshayahu 10], 'I have removed the bounds of the peoples and have robbed their treasures and have brought down as one mighty their inhabitants'; and any individual [from a group] is assumed to belong to the larger non-specific majority. Rabban Gamliel said to him: ‘Is it not written [Yirmiyahu 49] ‘And then I will return the captives of Amon, said God.’ – and they have returned [to their original land]!’ Rabbi Yehoshua responded, ‘Is it not written [Amos 9] ‘And I will return the captives of my People Israel’ – and they have not yet returned [to their land]!’ The convert was immediately permitted to enter the community. (Talmud Bavli Brachot 28a)

Rambam’s formulation follows this Talmudic passage quite closely:

רמב"ם הלכות מלכים פרק ה 

הלכה ד -  מִצְוַת עֲשֵׂה לְהַחֲרִים שִׁבְעָה עֲמָמִין שֶׁנֶּאֱמַר ^{(דברים כ יז)} "הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם". וְכָל שֶׁבָּא לְיָדוֹ אֶחָד מֵהֶן וְלֹא הֲרָגוֹ עוֹבֵר בְּלֹא תַּעֲשֶׂה שֶׁנֶּאֱמַר ^{(דברים כ טז)} "לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה". וּכְבָר אָבַד זִכְרָם:

הלכה ה -  וְכֵן מִצְוַת עֲשֵׂה לְאַבֵּד זֵכֶר עֲמָלֵק. שֶׁנֶּאֱמַר ^{(דברים כה יט)} "תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק". וּמִצְוַת עֲשֵׂה לִזְכֹּר תָּמִיד מַעֲשָׂיו הָרָעִים וַאֲרִיבָתוֹ. כְּדֵי לְעוֹרֵר אֵיבָתוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר ^{(דברים כה יז)} "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק". מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ זָכוֹר בַּפֶּה לֹא תִּשְׁכָּח בַּלֵּב. שֶׁאָסוּר לִשְׁכֹּחַ אֵיבָתוֹ וְשִׂנְאָתוֹ:

Halacha 4: It is a positive commandment to annihilate the seven nations who dwelled in Eretz Yisrael, as it is written [Deuteronomy 20:17]: 'You shall utterly destroy them.' Anyone who chances upon one of them and does not kill him violates a negative commandment as it says [ibid:16]: 'Do not allow a soul to live.' The memory of them has already been obliterated.

Halacha 5: Similarly, it is a positive commandment to destroy the memory of Amalek, as is stated [Deuteronomy 25:19]: 'Obliterate the memory of Amalek’. It is also a positive commandment to constantly remember their evil deeds and their ambush of Israel, to arouse our hatred of them, as it says [ibid:17]: 'Remember what Amalek did to you.' The Oral Tradition teaches: ...’Remember' - with your mouths; ‘...Do not forget' - in your hearts.' For it is forbidden to forget our hatred and enmity for them. (Rambam, Laws of Kings Chapter 5)

The final phrase of Halacha 4 is of critical importance because it renders the commandment to obliterate descendants of the seven Canaanite nations inoperable. This same phrase does not appear at the end of Halacha 5, leading Rav Chaim to conclude that Rambam believed that, unlike the seven Canaanite nations who have been assimilated and who no longer constitute distinct ethnic, tribal or national groups, Amalek lives on as a distinct, identifiable entity! This led Rav Chaim to conclude that Amalek is actually “Amalekism” - a conceptual category and not merely an historical or genealogical reality. Thus, anyone who behaves like an Amalekite is to be accorded the status of Amalek. Rav Chaim's grandson, Rav Yosef Dov Soloveitchik, applied this teaching to the Nazis who adopted an Amalekite worldview, unfortunately with more success than the “original” Amalekites.

What we have, then, is a more complex formula than was originally assumed: Someone born an Amalekite can, through his actions, lose his Amalekite status, and someone born to any other nation -perhaps even Jewish- can achieve the status of Amalek. The original "racist" complexion of the law seems to have dissipated upon analysis. The only Amalekite who is to be killed is the individual who adheres to the teachings of his ancestors (even the presumption that an Amalekite remains true to the Amalekite belief system suffices to warrant execution). Upon acceptance of the Noachide laws at least, this status changes.

There is a teaching in the Jerusalem Talmud which seems to assert that one of the most famous “Amalekites” was in fact not genealogically related to Amalek, only behaviorally:

         תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת יבמות פרק ב:ה (ידיד נפש)

וְהָא כְּתִיב (שם א טו) וַיִּשְׁלָחֵם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶל בֶּן הֲדַד בֶּן טַבְרִמֹּן בֶּן חֶזְיוֹן מֶלֶךְ אֲרָם הַיֹּשֵׁב בְּדַמֶּשֶׂק לֵאמֹר. קוֹצֵץ בֶּן קוֹצֵץ ^{משמע שיש לו ייחוס! ועונה, לא שייחס אותו אחר אביו אלא רצה לומר שהוא רוצח בן רוצח} כְּמַה דְּאַתְּ אָמַר ^{כמו שאתה אומר,} (אסתר ט) כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא. וְכִי בֶּן הַמְּדָתָא הָיָה? ^{הרי המדתא היה בנו של אגג ולא אביו של המן!} אֶלָּא ^{הכוונה הייתה} צוֹרֵר בֶּן צוֹרֵר. אוּף הָכָא ^{אף כאן קוצץ בן קוצץ רוצח בן רוצח}.

…Was Haman a son of Hamdata? Rather he was (only) a murder the son of a murderer”[9]

If this is the case, the “novel” position of Rav Chaim has a remarkable precedent in Haman himself.[10]

The tradition that former Amalekites studied Torah in B'nai Brak has a fascinating post- script. Who is referred to in this passage? The Ein Ya'akov cites a tradition that the person referred to was Rav Shmuel bar Shilat. Other sources identify the descendant with B'nai Brak's most famous citizen, none other than Rabbi Akiva! The Talmud tells us that Rabbi Akiva lived and taught in B'nei Brak:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף לב עמוד ב 

תנו רבנן: צדק צדק תרדף, הלך אחר חכמים לישיבה: אחר רבי אליעזר ללוד, אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל, אחר רבי יהושע לפקיעין, אחר רבן גמליאל ליבנא, אחר רבי עקיבא לבני ברק…

Our Rabbis taught: 'Justice, justice shall you pursue.’ This means, Follow the scholars to their academies: [Follow] R. Eliezer to Lydda, R. Johanan b. Zakkai to Beror Hayil, R. Yehoshua to Peki'in, Rabban Gamaliel [II] to Yavneh, R. Akiva to B'nai Brak …(Sanhedrin 32b)

We also know that Rabbi Akiva was either himself a convert or a child of converts:

תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כז עמוד ב 

נוקמיה לרבי עקיבא? דילמא עניש ליה, דלית ליה זכות אבות.

We can hardly appoint R. Akiva, for he might be (susceptible to) punishment because he has no ancestral merit. ^[11] (Talmud Bavli, Brachot 27b)[12]

Based on the combination of these sources, there are those who understand that the descendant of Haman who learned and taught Torah in B'nai Brak was, in fact, Rabbi Akiva.[13]

There is a certain poetic justice in the idea that members of Amalek cast their lot with the Jewish People, converting and following the word of G-d. The Talmud traces the origins of the tribe of Amalek to a failed attempt at conversion to Judaism:

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צט עמוד ב 

דַּאֲתָאָן עֲלָהּ מִיהָא, "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" מַאי הִיא? תִּמְנַע - בַּת מְלָכִים הֲוָאִי, דִּכְתִיב,(בראשית לו) "אַלּוּף לוֹטָן אַלּוּף תִּמְנָע", וְכָל ,אַלּוּף' - מַלְכוּתָא בְּלָא תָּאגָא הִיא, בָּעְיָא לְאִיגְיוּרִי. בָּאתָה אֵצֶל אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב וְלֹא קִבְּלוּהָ, הָלְכָה וְהָיְתָה פִּלֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו. אָמְרָה, מוּטָב, תְּהֵא שִׁפְחָה לְאֻמָּה זוֹ, וְלֹא תְּהֵא גְּבִירָה לְאֻמָּה אַחֶרֶת. נָפַק מִינָהּ עֲמָלֵק - דְּצַעֲרִינְהוּ לְיִשְׂרָאֵל. מַאי טַעְמָא? דְּלָא אִיבָּעֵי לְהוּ לְרַחֲקָהּ.

…What is the purpose of [writing], 'And Lotan's sister was Timna'? Timna was a royal princess, as it is written, 'alluf Lotan, alluf  Timna'; and ‘alluf’ refers to an uncrowned ruler. Desiring to become a proselyte, she went to Avraham, Yitzchak and Yakov, but they did not accept her. So she went and became a concubine to Eliphaz the son of Esav, saying, ‘I would rather be a servant to this people than a mistress of another nation.’ Amalek, who afflicted Israel, was descended from her. Why so? Because they should not have rejected her. (Sanhedrin 99b)

Timna was an aristocratic woman who wished to join the Jewish People. Avraham, Yitzchak and Yakov rejected her. She chose what seemed to her the next-best thing, and joined Esav, reasoning that Esav was from the same family. Evidently, the "Beit Din" of our forefathers felt that Timna should not be accepted into the fold; perhaps they sensed that Amalek would emerge from her. The Talmud, though, concludes that had they accepted her, Amalek, the arch-nemesis of the Jewish People, would never have been born. Here, then, is another option for eradicating Amalek, another method of "wiping out the memory of Amalek": Teach them Torah and correct the mistake and injustice perpetrated against Timna long ago. 

The commandment to wipe out Amalek is binding upon every generation, from the dawn of our history as a nation, because it is the expression of the covenant, we forged with the Almighty to rid the world of evil. “Amalekism” is the manifestation of evil in this world, and we have seen that this force takes on various forms. Evil may be embodied by an entire group of people, a tribe or race that perpetrates unspeakable horrors against humanity. Other times, the forces of evil make more subtle inroads into the hearts and minds of men – and we ourselves are not immune. The commandment to destroy Amalek requires us to seek out Amalekism wherever it may lurk and obliterate it. The tactics we employ to accomplish this goal must be as creative as the enemy itself: All-out war is one option, but not the only one: Evil, we are taught, can be eradicated by replacing it with good. In the words of Rav Avraham Yitzchak Kook:

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, ערפילי טוהר עמוד 39

הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות אלא מוסיפים חכמה .

Those who are righteous and pure of heart do not complain about evil, rather they increase righteousness, they don't complain about heresy rather they increase belief, they don't complain about ignorance rather they increase wisdom. (Rabbi A.Y. Kook, Arpilei Tohar p. 39)

---

[1] For more from Rav Lichtenstein see http://vbm-torah.org/archive/develop/06develop.htm , especially part 5.

[2] This essay was influenced by Rabbi Yitzchak Mirsky’s Hegunai Halakah volume 1, page 237ff.

[3] There are those who understand this to be an a priori prohibition: If an Amalekite approaches a rabbi or rabbinical court and asks to convert, he should not be accepted. However, if a convert is known to have Amalekite ancestry but did, in fact, convert to Judaism, the conversion would be accepted on a de jure basis. See Responsa Likutei Yeshuot Malcho section 15.

שו"ת ישועות מלכו לקוטי שו"ת סימן טו ד"ה מש"כ באות 

מש"כ באות י"א בהא דאין מקבלים גרים מזרע עמלק דע דגם אני הרגשתי מהא דבני בניו של המן דלמדו תורה ברבים וע"כ דבדיעבד אם קבלו הוי גירות.

[4] Also see Midrash Tanchuma Ki Tetzei 11; P'sikta D'rav Kahana 3.

[5]  Also see Sanhedrin 96b.

[6] See Maharsham volume 3 section 272, who distinguishes between a male descendent who would retain his Amalekite, and a female descendent who would take on her husband’s nationality.

שו"ת מהרש"ם חלק ג סימן רעב ד"ה ומה שהקשה, ר' יוסף ענגל גליוני השס גיטין 

ומה שהקשה רו"מ בהא דמבני בניו של המן למדו תורה מהמכלתא סו"פ בשלח דאין מקבלין גרים מעמלק. כבר קדמו בס' עיין יעקב לסנהדרין צ"ו ואולי י"ל דהא באומות הלך אחר הזכר והם הי' גרים מבתו של המן והזכר הי' מאומה אחרת

[7] See Rabbi Eliezer Waldenberg’s Tzitz Eliezer, volume 13 section 71.

שו"ת ציץ אליעזר חלק י"ג סימן עא

ולפי חידושו זה של האבני נזר יוצא שאפשר לקבל מעמלק גם גרי- צדק, והדברים עוד ק"ו, דאם בקבלת ז' מצות נקרא כבר אין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ושוב אין נענשים בעון אבותם (כנימוקו של האבנ"ז) מכש"כ כשמקבלים עליהם להיות גרי - צדק ולקיים כל התרי"ג מצות. וכך יוצא באמת כן גם מדברי הכ"מ ברמב"ם שם שמסביר בפשיטות שלכן מועיל גם בעמלק קבלת ז' מצות מפני שאם קבלו עליהם שבע מצות הרי יצאו מכלל שבעה עממין ומכלל עמלק והרי הם כבני נח הכשרים ע"ש, וא"כ מכ"ש כשמקבלים עליהם להיות גרי - צדק דבודאי יוצאים אז מכלל עמלק, ומקבלים אותם.

[8] See Rabbi Yosef Dov Soloveitchik’s discussions of Rav Chaim’s teaching on this matter in Divrei Hashkafa (Jerusalem: Elinor Publications, 1992) p. 217; Fate and Destiny (Hoboken, N.J.: Ktav Publications, 1990) p. 65, 92-95.

Also see Rabbi Dr. Neriah Guttel in Techumin 23, page 18-42

"לחימה בשטח רווי אוכלוסיה אזרחית" הרב ד"ר נריה גוטל

especially footnote 19:

“הדיוק המיוחס ל'בית בריסק' (ראה רי"ד סולוביצ'יק, קול דודי דופק, הערה 23, בשם "אבא מרי זצ"ל", והשווה ר"י גרשוני, קול-צופיך עמ' קעז ור"צ שכטר, בעקבי-הצאן, ירושלים תשנ"ז, עמ' ריג, "בשם זקנו הגר"ח ז"ל"; וראה רמ"ד פלאצקי, חמדת-ישראל, מפתחות והוספות, עמ' ד; ר"י נסים, שו"ת יין-הטוב עמ' רס-רע; ריא"ה הרצוג, תחומין ד עמ' יט; רד"י מן, הלכות מלכים, שם; ר"י מירסקי, הגיוני-הלכה א עמ' 239-237; מלומדי-מלחמה סי' ג), שמחיית עמלק אינה מכוונת רק לגזע העמלקי אלא לאופי ולהנהגה העמלקית, ואלה קיימים [וראה גם ר"ד כהן ("הנזיר"), מגלת מלחמה ושלום, ירושלים תשל"ד, פרק ב], דיוק נאה זה אין בו כדי לשמש משענת הלכתית להריגת "עמלק" יחידי חף מפשע. לגוף הדיוק ראה ר"ז קורן, ממלכת כהנים וגוי קדוש, עמ' 215 הערה 61, הגורס כי אין זו אלא שמועה ואין לה מקור בכתובים. גם מר"א נבנצל שמעתי שלא יתכן לייחס שמועה זו לגר"ח, שכן בהל' איסו"ב (יב,כה) כלל הרמב"ם במפורש את "האדומים שבשדה אדום" בכלל האומות שבלבלם סנחריב. מכיון שעמלק הוא צאצא לאדום, שוב לא היה צריך להזכיר שוב שכבר אבד זכרו.”

[9] See commentary of Rav Yisachar Tamar Yevamot 2:5

עלי תמר יבמות פרק ב

קוצץ בן קוצץ. כלומר שקורים בן קוצץ אף שאביו אינו קוצץ, קוצץ בן קוצץ, וביאורו ההולך בדרך קוצץ ומייחסו אחריו כאילו הוא בנו ע"ד שתלמידו של אדם נקרא בנו וכן צורר בן צורר, ודברי הפ"מ אינם מובנים.

וכי בן המדתא היה. עיין בשיי"ק בשם היפ"מ שתמה מאיפוא היה פשיטא להו שלא היה בן המדתא נגד פשוטו של מקרא, ועיין מ"ש שצ"ל שקבלה היתה הדבר בידם. ולפענ"ד שדבריהם מסתמכים על יסוד מסורה ידועה בדבר יחוסו של המן וכמו שאבאר. הנה במגילה י"ב ובכמה מדרשות חז"ל פשיטא להו שהמן היה מגזע אגג מלך עמלק. ובתרגום פ"ה א הוא מונה והולך יחוסו וז"ל, המן בר המדתא, בר עדא, בר בזנאי, בר אפליטוס, בר דאסוס, בר פרוס, בר המדן, בר תליון, בר אתניסומוס, בר חרום, בר חרסום, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר אגג, בר סומק, בר עמלק, בר אליפז, בר עשו רשיעא, ע"כ. אולם בתרגום שני ג א קיימת בזה מסורה אחרת שע"פ היה המן מבני בניו של עמלק אבל לא מגזע אגג, והוא מונה סדר יחוסו המן בן המדתא אגגיא, בר סרת, בר בוזא, בר אפלוטס, בר דיוס, בר דאסיס, בר פרוס, בר מעדי, בר בלעקן, בר אנתמרוס, בר הרידוס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתא דאליפז בריה דעשו ע"כ. ולא נזכר בשלשלת הדורות אגג כלל, [ומה שהוסיפו בהתרגום שני בדפוסים האחרונים בסוגריים הוא שלא בדקדוק] וכבר עמד ע"ז בספר כסא רחמים במסכת סופרים בפי"ג וכתב שטעות יש כאן וחסר כמה דורות. אולם נוסח זה נעתק במסכת סופרים בדפוס ובשלשה כת"י עיין בהוצאת היגר ובאגדת אסתר פ"ג, ולא יתכן שבכל המקומות נופלת אותה טעות, גם לא יתכן שדווקא היחוס העיקרי האגגי מזרע אגג מלך עמלק בט"ס בסדר הדורות, א"ו שהיתה קיימת מסורה שניה בזה שהמן היה מבני בניו של עמלק אבל לא מגזע אגג, ודברי הירושלמי מוכיחים כן וכמו שאבאר. ועכשיו אבא לסדר הגמרא כמה דאת אמר כי המן בן המדתא, ופריך וכי המן בן המדתא היה, פירוש שהרי המדתא האגגי היה מזרע אגג ואלו המן לא היה מזרע אגג לפי המסורה בסדר יחוסו, אלא צורר בן צורר היה, והיה רשע כהמדתא האגגי שהיה מפורסם ברשעו לפיכך הוא מיחסהו אחריו. ועיין בנחלת יעקב שהעיר על הנוסחא במסכת סופרים המן המדתא האגגי בר כיזא וכו', וכ"ה הנוסח בכת"י אחד בהוצאת היגר, שמשמע מזה כהירושלמי שהמן לא היה כלל בן המדתא אלא שייחסהו אחריו ומשו"ה נקרא בתרגום המן המדתא אגגא עיין שם, ועיין ביפ"מ ובפנ"מ שכתבו שהמדתא היה בן אגג וז"א כמ"ש בתרגום פ"ה א הנ"ל.

וכי בן המדתא היה אלא צורר בן צורר קוצץ בן קוצץ. וכזה לקמן פ"ט ה"ח בת בבל השדודה וכי בת בבל היתה הלא בת אדום היתה, אלא שנעשית כמעשה בבל, וכ"ה במ"ר נשא ספ"ז. ועמ"ש לקמן ועמ"ש ביומא פ"א ה"א פיסקא אנו פעפענו את הכתלים.

[10] See Rav Yehudah Gershuni, Kol Tzofaiach 433-438

הרב יהודה גרשוני קול צופיך 433-438 "בעניין מצוות מחיית עמלק"

[11] See comments of Rav Nissim Gaon, ad loc: “We learn in Sanhedrin …descendants of Sisroh learned Torah in Jerusalem. Who is this? Rabbi Akiva.

רב ניסים גאון מסכת ברכות דף כז עמוד ב

נוקי לר' עקיבא לית ליה זכות אבות. איתה בסנהדרין בפרק כל ישראל יש להן חלק (דף צו) מבני בניו של סיסרא למדו תורה בירושלים ומאן אינון ר' עקיבא ואיתה נמי בפ' הניזקין דמסכת גיטין (דף נז):

[12] See the formulation in the Jerusalem Talmud Brachot 4:1

תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת ברכות פרק ד הלכה א

וְהָיָה ר"ע יוֹשֵׁב וּמִצְטַעֵר וְאָמַר לֹא שֶׁהוּא בֶּן תּוֹרָה יוֹתֵר מִמֶּנִּי אֶלָּא שֶׁהוּא בֶּן גְּדוֹלִים יוֹתֵר מִמֶּנִּי. אֲשֶׁר אָדָם שֶׁזָּכוּ לוֹ אֲבוֹתָיו. אַשְׁרֵי אָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ יָתֵד בְּמִי לְהִיתָלוֹת בָּהּ.

[13] See Rav Mordechai Cohen, Ishim U’Tekufot (Israel: Yad Rama. 1977) p. 84-91.