Parashat Miketz:
Pharaoh's Nightmare and the Transformation of Dreams
Rabbi Ari Kahn
We may have misread this story from the beginning. We speak casually of "Pharaoh's dreams," as if he enjoyed some exotic nocturnal imagery in need of decoding. But Pharaoh does not dream; Pharaoh descends into nightmare. These are not aesthetic visions but night terrors—his own psyche turning against him, forcing into consciousness the very truths he has spent a lifetime suppressing. A man who kills for a fly in his wine[1] suddenly encounters a world he cannot control, a reality he cannot silence with a word or a sword. That loss of control is his real terror.
Think of him as a more ancient Tony Soprano—powerful, violent, capable of ending lives without hesitation, yet ultimately vulnerable in ways he cannot articulate. Even the fictional mobster needed therapy; even he had to sit across from someone who might help him name what haunted him. But Pharaoh has no Billy Crystal, (to mix theatrical metaphors) no therapist he can trust. He is a theological construct, a living god in Egyptian imagination, the fusion of multiple deities walking the earth with absolute power. Any vulnerability threatens not merely his psychological equilibrium but his very legitimacy. Who can he tell? Who would dare speak truth to someone who executes for a blemished cup of wine?
The Simple Arithmetic of Terror
The content of the nightmare is almost embarrassingly simple. Seven fat cows; seven thin cows. Seven full ears of grain; seven withered ears. The thin devour the fat, the empty swallow the full.[2] This is not psychoanalytic subtlety; it is political arithmetic. What keeps any autocrat awake at night? The fear that those who have nothing will one day come for those who have everything. That the slaves will stand over the masters; that the outsiders will inherit the palace; that the revolution will arrive earlier than expected. One could apply this template to virtually any paranoid despot—Ahasuerus or any other corrupt, bloodthirsty leader throughout history. The nightmares follow a predictable pattern: displacement, overthrow, the established order collapsing beneath its own injustice.
And yet, no one can say it. Or perhaps more precisely: no one dares say it, and no one can even allow themselves to think it clearly. The court interpreters—trained in the arts of symbol and omen—circle the truth without ever landing. Seven cows? Seven daughters. Seven dying cows? Seven daughters buried. Seven ears of grain? Seven kingdoms conquered. Seven withered ears? Seven provinces that rebel.[3]
But notice what they cannot say. They approach catastrophe asymmetrically. You will conquer seven kingdoms—but they cannot add "and then lose them." You will bury seven daughters—but they cannot speak the fuller horror of national collapse. Their interpretations are not ridiculous; they are evasive. They are what you say when you live in a world where one wrong word can end your career, or your life. They know there is catastrophe here. They know Pharaoh feels it. But speaking certain possibilities aloud is itself suicidal. So they offer catastrophes that are almost catastrophic enough, but always one step shy of the unthinkable.
The Maharal poses the obvious question: if Pharaoh dreamed of cows, why would anyone interpret them as daughters?[4] What father accepts his daughters being characterized as cows? Are these daughters the fat cows or the thin ones? The interpretive desperation reveals itself in the absurdity. These are counselors who know they need to say something, but the something they know to be true would sign their death warrant.
Vatipa'em Rucho: The Bell That Will Not Stop Ringing
The Torah captures Pharaoh's inner state with one unnerving word:
בראשית פרק מא (פרשת מקץ)
(ח) וַיְהִ֤י בַבֹּ֙קֶר֙ וַתִּפָּ֣עֶם רוּח֔וֹ וַיִּשְׁלַ֗ח וַיִּקְרָ֛א אֶת־כָּל־חַרְטֻמֵּ֥י מִצְרַ֖יִם וְאֶת־כָּל־חֲכָמֶ֑יהָ וַיְסַפֵּ֨ר פַּרְעֹ֤ה לָהֶם֙ אֶת־חֲלֹמ֔וֹ וְאֵין־פּוֹתֵ֥ר אוֹתָ֖ם לְפַרְעֹֽה:
vatipa'em rucho—"his spirit was troubled" (Bereishit 41:8).
The commentators refuse to leave that word in vague emotional territory. Rashi hears in it the sound of a bell—pa'amon—swinging back and forth, its inner clapper, the inbal, striking relentlessly inside the bronze shell. Pharaoh's heart becomes a bell; his thoughts swing from side to side, clanging inside him without ceasing.
רש"י בראשית פרק מא פסוק ח (פרשת מקץ)
(ח) ותפעם רוחו - וּמִטַּרְפָּא רוּחֵיהּ, מְקַשְׁקֶשֶׁת בְּתוֹכוֹ כְּפַעֲמוֹן; וּבִנְבוּכַדְנֶצַּר אוֹמֵר, וַתִּתְפָּעֶם רוּחוֹ (דניאל ב'), לְפִי שֶׁהָיוּ שָׁם שְׁתֵּי פְעִימוֹת, שִׁכְחַת הַחֲלוֹם וְהַעֲלָמַת פִּתְרוֹנוֹ (בראשית רבה):
"His spirit moved and swayed to and fro, and his heart beat within him like the matter of a bell." Rashi on Bereishit 41:8
But Rashi adds something more disturbing: Pharaoh has forgotten the dream's details and, crucially, its solution. The dream came with an answer attached, but the answer slipped away in the morning, leaving behind only the echo of danger. Like the soul that once knew the entire Torah before birth and spends a lifetime groping toward what it has forgotten,[5] Pharaoh is haunted by a meaning that has been erased, and yet not entirely erased. Something in him remembers what he no longer knows. When he finally hears the true interpretation, he will recognize it as correct because it will resonate with that forgotten inner knowledge.
The Midrash Rabbah (cited above) elaborates: Pharaoh possessed people capable of solving his dreams, but "he could not hear it"—lo hayah kolan nichnas ba'aznav. Is this an auditory problem, or an inability to accept? When they offered their interpretations about daughters and kingdoms, these readings failed to satisfy not because they lacked cleverness but because Pharaoh knew, deep within, that something far worse loomed.
Rabbeinu Bachya, citing Midrash Tanchuma, describes the torment: "It was hard upon him like this bell."[6] The Ralbag elaborates: "From great confusion his thoughts inclined sometimes to one thing and sometimes to another regarding the interpretation of this dream."[7] The characteristic of authentic dreams, notes Rabbeinu Bachya, lies precisely in this spiritual agitation they provoke. Yet critically, "not one of the interpreters succeeded in interpreting them in a manner that would settle the interpretation beloved in Pharaoh's heart." No interpretation calmed him.
The Ba'alei Tosafot – Moshav Zekanim, address an apparent contradiction: if Chazal teach that dreams follow their interpretation—chalom holech achar hapeh—why did none of these wise men simply offer a pleasant interpretation that would then become self-fulfilling? The answer cuts to the heart of the matter: "We only say that a dream follows its interpretation when the interpretation settles in the heart of the dreamer." Dreams follow interpretation only when the person finds satisfaction and calm. None of these readings calmed Pharaoh; deep within, he knew something catastrophically worse threatened, rendering him inconsolable.[8]
The Paradigm Shift: This Is Not About You
At this point, the story could have remained psychological: a tyrant haunted by vulnerability. But the Torah is not interested in Pharaoh's therapy. It is interested in providence. Here Rabbeinu Bachya performs a quiet but radical turn. Pharaoh saw both dream and solution but forgot the solution. The dream's content should not have proven particularly difficult to decode: cows relate to plowing, grain relates to food and bread. Yet the critical insight lies elsewhere: "For most of the grain comes through the power of the shor"—the ox. Everything points toward the One who sits in heaven, who causes all events to unfold, who controls history.
This entire narrative, Rabbeinu Bachya insists, serves a singular divine purpose:
רבינו בחיי בראשית פרק מא פסוק ח (פרשת מקץ)
…אבל הכל היה סבה מבעל הסבות יתעלה שסכל עצתם והשיב אחור חכמתם, כענין שכתוב: (ישעיה מד, כה) " מֵשִׁ֧יב חֲכָמִ֛ים אָח֖וֹר וְדַעְתָּ֥ם יְסַכֵּֽל׃". ומנע מהם הפתרון לבעבור סבב את פני הדבר ולתת גדולה ליוסף,
"But all this was in order to fulfill the words of the prophet (Yeshayahu 44:25): 'He turns wise men backward and makes their knowledge foolish.'"
God caused the wise to become foolish, their knowledge to become absurd, all to make room for Yosef. The story does not concern Pharaoh's nightmares, his fears, or his anxiety. This is Yosef's story, not Pharaoh's. This is not about you, Pharaoh. Once we recognize this paradigmatic shift, the entire drama realigns around its true protagonist. The nightmare exists solely to create the conditions for Yosef's elevation. Pharaoh's terror becomes the mechanism through which God orchestrates the salvation of a family, a nation, an entire future.
Theological Boundaries and the Impossible Drought
This is the precise point where the advisors became stuck: because most of Egypt's grain comes through the overflow of the Nile...they could not interpret the dream because it did not enter their hearts that the overflow of the Nile would be withheld from them.
Did they falter for meteorological reasons or theological ones? The Nile functioned as far more than a body of water; it represented a life force, perhaps a deity itself. In fact, Pharaoh dreams beside the ye'or—the Nile—and Egyptian theology saturates the scene. Pharaoh, who is an imagined god, dreams about cows, which are gods, standing beside the Nile, which is a god. The dream drowns in divinity, layer upon layer of sacred symbolism collapsing into nightmare.
Certain possibilities remained theologically impossible, conceptually inaccessible. The advisors could not suspect drought where drought was theologically inconceivable. Their theological boundaries created epistemological barriers they could not transcend. Yosef, unburdened by Egyptian theological constraints, could perceive what remained invisible to those imprisoned by their own worldview.
The Wine Steward's Ambiguous Memory
And then, into this claustrophobic room—crowded with fear, ego, theology, and impotence—walks Yosef. Not physically, not yet; he is still in his pit, in his prison. But he enters the narrative as a memory, almost an afterthought. "I must recall my sins today," says the wine steward (Bereishit 41:9).
But pause here. What exactly is the wine steward recalling? Was his encounter with Yosef a dream or a nightmare? He himself had dreamed—or suffered a night vision—while imprisoned. He shared it with this Hebrew youth, and Yosef told him he would live while the baker would die. "As he interpreted for us, so it came to pass: me he restored to my position, and him hehanged" (Bereishit 41:13). The formulation itself is chilling: was Yosef part of his salvation, or was Yosef the wine steward's night terror—a stranger who somehow determined life and death with unsettling precision?
The wine steward does not say "he predicted"; he says something closer to "he determined"—as if Yosef possessed agency in the matter, as if speaking the interpretation made it so. For two years the wine steward has carried this memory: a young Hebrew slave who saw into the future, or perhaps shaped it, who distinguished between life and death with a clarity that still disturbs. Was that encounter deliverance or was it its own kind of haunting?
Either way, Pharaoh's unsolved night terror conjures up the memory of Yosef. An unsolved nightmare recalls another nightmare—or dream—from two years prior. The wine steward, who owes his life to Yosef's interpretation, suddenly remembers the one person who might penetrate Pharaoh's torment. And here lies the symmetry: Pharaoh, tortured by visions he cannot decipher, is about to meet the man who lives at the intersection of dream and nightmare, who has traversed that territory and emerged on the other side.
For Pharaoh, this is both promising and terrifying. The class he fears—the slave class, the eved—is now represented not as a faceless mass but as a single individual who seems to see more clearly than anyone else in his kingdom, who wields power over life and death despite having no official authority whatsoever. What Pharaoh fears in his nightmare—that the powerless will overthrow the powerful—is about to walk through his door in the person of a Hebrew prisoner who somehow controlled destinies from inside a dungeon.
The Beauty Connection: Yosef as the Living Symbol
Before we follow Yosef into the throne room, the Torah plants a textual seed that is easy to miss. When Pharaoh describes his dream, he uses the phrase yefot mareh—"beautiful in appearance"—for the cows (Bereishit 41:2). That phrase appears only a handful of times in the entire Torah. Sarah is described as yefat to'ar (Bereishit 12:11). Rivkah receives similar description (Bereishit 24:16). Rachel is called yefat to'ar vifat mareh (Bereishit 29:17)—beautiful of form and beautiful of appearance. These are women whose beauty is not merely aesthetic but symbolic, associated with covenant, danger, fertility, and destiny.
Then Yosef: yefeh to'ar vifeh mareh (Bereishit 39:6)[9]—the only man given that description. And now, suddenly, cows bearing the same linguistic marker. The Torah has taken a phrase we associate with the mothers and fathers of Israel and attached it to Egyptian livestock. This is not random. It whispers to the reader: do not be fooled by the surface. Yosef and these cows are somehow the same story.
The question emerges: who constitutes the outlier? Is Yosef the anomaly among these descriptions of beauty? Or are the cows the aberration? Or perhaps—and this proves most intriguing—Yosef and the cows are actually the same.
The textual connection extends beyond linguistic coincidence. The Maharal notes that cows—parot —relates to peru urvu, "be fruitful and multiply."[10] Yosef's blessing from Yaakov centers precisely on fertility: birkot shadayim varacham—"blessings of breasts and womb" (Bereishit 49:25). Among all Yaakov's sons, only Yehudah and Yosef receive actual brachot; the others receive predominantly critique. Yosef's fundamental blessing concerns fertility and progeny. Cows represent fertility. The descriptions of beauty apply to Yosef.
Rabbeinu Bachya earlier noted that "most of the grain comes through the power of the shor"—the ox. Now the elements converge: the shor represents agricultural productivity, fertility, the capacity to generate sustenance. Later, Moshe will bless Yosef using precisely this imagery: bechor shoro hadar lo—"His firstborn bull has majesty" [11](Devarim 33:17). Did Moshe employ this symbol because of this entire complex of associations? The designation proves anything but arbitrary.
When Yosef emerges from prison and stands before Pharaoh, he has just been cleaned and groomed after years of incarceration (Bereishit 41:14). He appears stunning. The textual connections converge: described with the language of beauty typically reserved for the matriarchs, associated with fertility like cattle, representing the power of transformation, embodying the shor that produces grain and sustenance. Pharaoh looks at Yosef and elements cohere.
The Textual Variations: What Pharaoh Remembers
The Rashbam observes a critical discrepancy between the Torah's initial account and Pharaoh's retelling to Yosef. In Bereishit 41:21, Pharaoh adds an element absent from the original: "and they came into their bellies, but it was not known that they had entered their bellies, for their appearance remained as bad as before." The nutritional logic should dictate otherwise: if a thin cow consumes a fat cow, substantial weight gain should follow. Instead, the good was utterly swallowed by the bad, leaving no trace, no memory of prosperity. The Rashbam explains: "And this he added to Yosef, for he remembered it now."[12] Speaking to Yosef triggered this recollection; suddenly Pharaoh remembered another element.
The Alshikh HaKadosh undertakes systematic comparison of every variation, recognizing that they originate from different perspectives: God's perspective in the Torah's initial narration—divrei hakatuv—versus Pharaoh's subjective account—divrei Pharaoh.[13] We cannot determine precisely how much Pharaoh remembered when addressing his initial advisors, how much he disclosed, or how much vulnerability he permitted himself to reveal. These variables render interpretation extraordinarily challenging. The double narration creates layers of meaning that resist simple resolution.
Parallel Transformations
Yosef's story is structurally identical to Pharaoh's, only inverted. Yosef began with dreams—sheaves of grain bowing, stars bending down (Bereishit 37:7)—visions of future recognition and power. Those dreams were followed not by immediate fulfillment but by betrayal, a pit, slavery, false accusation, imprisonment. The dream became a nightmare lasting twenty-two years. Yet when the brothers eventually arrive in Egypt, starving and desperate, they bow before the Egyptian official who controls the grain (Bereishit 42:6). They do not recognize him, but the reader does: the boy with the dreams has become the man who feeds the world. The dream returns, now deeper, chastened, sanctified-providential.
Pharaoh's arc moves in the opposite direction: from nightmare to dream. He begins in terror, ends in a plan. The same images—cows, grain, swallowing—are now framed not as chaotic threat but as a structured sequence of years, a pattern that can be navigated if approached with wisdom and discipline. What changed? The reality did not change; the famine is still coming. What changed is who carries the weight of the nightmare.
The Psikta: Symbolic Substitution
An unexpected midrash from the Psikta illuminates the mechanism at work. The Psikta asks: why do we immediately build a sukkah after Yom Kippur? One answer: because God has decreed exile, and the sukkah offers us a way to fulfill that decree symbolically rather than historically.[14] Psikta D’Rav Kahana, cited in various sources on the connection between Yom Kippur and Sukkot. Instead of marching into exile, we step out of our solid homes into fragile booths, and Heaven considers the verdict satisfied. We live exile in miniature, so that we need not live it in full. The sukkah becomes the exile; dwelling there for seven days exhausts the terrible verdict.
Pharaoh, in his own pagan and unconscious way, performs something similar. He takes the decree that haunts him—the collapse of Egypt, the overthrow of the ruling class, the swallowing of the fat by the thin—and he places it on Yosef. Not simply as executive delegation, but as spiritual substitution. Yosef will live the famine from within; Yosef will absorb its terror. Yosef will become the person in whose story the seven good years and seven bad years are embodied. Pharaoh steps back from the center of his own nightmare and lets someone else stand there in his place.
This explains the intensity of Pharaoh's reaction. It is not only that Yosef's reading is brilliant, or that his policy suggestion is sound. It is that Pharaoh recognizes something. The interpretation resonates with the forgotten solution embedded in the original dream. The person speaking looks uncannily like the imagery that has been tormenting him—beautiful, powerful, somehow linked to cattle and grain and cosmic order. And so Pharaoh does something we do not expect from an absolute monarch: he yields. "You shall be over my house" (Bereishit 41:40). You, the Hebrew slave, the beautiful cow, the shor blessed with fertility, will stand where I was standing in my nightmare. You will be the one through whom this decree plays out.
Providence and Recognition
God has taken Pharaoh's terror and used it as an instrument to lift Yosef from the bottom of society to its pinnacle. The despot's nightmare is the tzaddik's ladder. The most powerful man in the world becomes an unwitting agent of a plan that began long before he was born.
And Yosef knows it. That may be his greatest distinction. Pharaoh feels the hand of something beyond him and panics. Yosef feels the same hand and bows. When he finally reveals himself to his brothers, he will say: "It was not you who sent me here, but God" (Bereishit 45:8). He has reinterpreted his entire biography through the lens of providence. The pit, the sale, the prison, the sudden promotion—all pieces in a design large enough to encompass personal tragedy, political upheaval, and cosmic promise.
Yosef sees what Pharaoh cannot: that the One who sits in heaven causes all things to happen, that the shor - the cows -or bull- represents not merely an agricultural implement but divine providence working through natural means. The grain comes through the power of the shor, yes, but behind the shor stands the God who controls history. Yosef perceives the theological dimension invisible to Egyptian wisdom, the dimension their boundaries prevented them from accessing.
Two Nightmares, Two Responses
So what, finally, is Pharaoh's nightmare? On one level, it is exactly what it appears to be: the fear that the thin will devour the fat, that scarcity will erase abundance, that history will turn against those who now sit securely in power. On a deeper level, it is the fear that he is not, after all, the central character in his own story. That the gods he claims to embody are not truly in his hands. That there is another script, written by Another, in which his role is important, perhaps, but not ultimate.
And what is Yosef's dream? At first, it is what some may call an adolescent fantasy of universal recognition. But by the time we meet him in Pharaoh's court, it has become something else: a willingness to stand in the center of someone else's nightmare, to shoulder a decree not his own, to transform catastrophe into blessing. The boy who once saw his brothers bowing now sees the world as a theater in which God's will, not his ego, is the main character.
The nightmare and the dream, the pit and the palace, the slave and the viceroy, the interpreter and the embodiment—all converge in Yosef, the beautiful shor who transforms death into life and brings blessing even through famine. In him, Pharaoh's terror finds resolution, and God's plan advances another essential step toward its ultimate destination.
Perhaps that is the final transformation: Pharaoh moves from god to spectator; Yosef moves from dreamer to servant of a dream that is larger than himself. One has nightmares because he cannot accept that he is not in control. The other survives nightmares because he has learned that he never was.
[1] Midrash Rabbah, Bereishit 88:2
[2] Bereishit 41:1-7
[3] Midrash Rabbah, Bereishit 89:6
בראשית רבה (וילנא) פרשה פט סימן ו (פרשת מקץ)
וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא וגו' (בראשית מא, ח), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי פּוֹתְרִין הָיוּ אוֹתוֹ אֶלָּא שֶׁלֹא הָיָה קוֹלָן נִכְנַס בְּאָזְנָיו, שֶׁבַע פָּרוֹת הַטּוֹבוֹת, שֶׁבַּע בָּנוֹת אַתָּה מוֹלִיד. שֶׁבַע פָּרוֹת הָרָעוֹת, שֶׁבַע בָּנוֹת אַתָּה קוֹבֵר. וְכֵן אָמְרוּ שֶׁבַע שִׁבֳּלִים הַטּוֹבוֹת, שֶׁבַע מַלְכֻיּוֹת אַתָּה מְכַבֵּשׁ. שֶׁבַּע שִׁבֳּלִים הָרָעוֹת, שֶׁבַע אִפַּרְכִיּוֹת מחוזות ישוב קטנות מוֹרְדוֹת בָּךְ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב (משלי יד, ו): בִּקֶּשׁ לֵץ חָכְמָה וָאָיִן, אֵלּוּ חַכְמֵי פַרְעֹה וְחַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם. (משלי יד, ו): וְדַעַת לְנָבוֹן נָקֵל, זֶה יוֹסֵף.
[4] Gur Aryeh on Rashi, Bereishit 41:8
גור אריה בראשית פרק מא פסוק ח (פרשת מקץ)
כפעמון. אף על גב דשם 'פעמון' נאמר על הזוג ועל הענבל יחד, ודבר המקשקש הוא העינבל, (ו)כתב הרא"ם אף על גב דשם ה'פעמון' הוא נאמר על שניהם – יקרא כאן החלק בשם הכל. ואין צריך לפירושו, כי הקשקוש מתיחס אל הפעמון לא אל הענבל, ומפני שכאן רוצה לומר שהיה רוחו מקשקש בתוכו לכך אמר "ותפעם":….ומצאתי פירוש בדרך אגדהדכתיב "ואין פותר אותם לפרעה" כלומר לא היו פותרים לפרעה, כי לפי שהיו פותרים 'שבע בנות וכו'', ושאל להם למה נקראו הבנות "פרות", והשיבו על שם "פרו ורבו"(לעיל א, כח), כי שם "פרות" ושם 'לידת בנות' הכל יקרא 'פרה'. וזה לא היה פתרון לפרעה, כי לפרעה שלא היה יודע לשון הקדש לא היה לו זה פתרון כלל.
[5] Talmud Nidah 30b
An angel stands by it [the fetus] and teaches it the entire Torah. When it emerges into the world, the angel taps it on the face and causes it to forget everything, placing its finger under its nose—explaining why the philtrum (groove above the lip) appears depressed
[6] Rabbeinu Bachya on Bereishit 41:8
רבינו בחיי בראשית פרק מא פסוק ח (פרשת מקץ)
ואין פותר אותם לפרעה. דרשו רז"ל: (ב"ר פט, ז) פרעה ראה החלום ופתרונו עמו, וזכר החלום ושכח הפתרון שראה, והיו אומרים לו: שבע בנות אתה מוליד, שבע בנות אתה קובר. ויש לתמוה איך אפשר שלא יוכלו חכמיו הגדולים וחרטומיו להודיע לו פתרון החלום, והדברים מוכיחים שהם מורים שבע שני שבע ושבע שני רעב, שהרי הפרות היו סימן לחרישה כענין שכתוב: (משלי יד, ד) "וְרׇב־תְּ֝בוּא֗וֹת בְּכֹ֣חַ שֽׁוֹר׃", והשבלים גם כן סימן הקצירה. אבל הכל היה סבה מבעל הסבות יתעלה שסכל עצתם והשיב אחור חכמתם, כענין שכתוב: (ישעיה מד, כה) " מֵשִׁ֧יב חֲכָמִ֛ים אָח֖וֹר וְדַעְתָּ֥ם יְסַכֵּֽל׃". ומנע מהם הפתרון לבעבור סבב את פני הדבר ולתת גדולה ליוסף, והוא דבר הנביא ע"ה שאמר: (ישעיה יט, יא) "אַךְ־אֱוִלִים֙ שָׂ֣רֵי צֹ֔עַן חַכְמֵי֙ יֹעֲצֵ֣י פַרְעֹ֔ה עֵצָ֖ה נִבְעָרָ֑ה (אֵ֚יךְ תֹּאמְר֣וּ אֶל־פַּרְעֹ֔ה בֶּן־חֲכָמִ֥ים אֲנִ֖י בֶּן־מַלְכֵי־קֶֽדֶם׃)", יבאר כי הקדוש ברוך הוא סכל עצתם, זהו שאמר: עצה נבערה, וכתיב: (שם, יב) " אַיָּם֙ אֵפ֣וֹא חֲכָמֶ֔יךָ וְיַגִּ֥ידוּ נָ֖א לָ֑ךְ ", הכונה שהיה להם להבין לולא שהקב"ה מנע מהם זאת. ועל זה דרשו רז"ל (ב"ר פט, ז): (משלי יד, ו) "בקש לץ חכמה ואין ודעת לנבון נקל", בקש לץ חכמה ואין, זה חכמי פרעה, ודעת לנבון נקל, זה יוסף.
[7] Ralbag on Bereishit 41:8
רלב"ג ביאור המילות בראשית מ"א:ח'
וַתִּפָּעֶם רוחו – מרוב המבוכה היתה נוטה מחשבתו פעם לדבר אחד ופעם לדבר אחר בענין פתרון זה החלום, במדרגת האיש הנבוך, והנה היתה רוחו במדרגת הפעמון שיַּכֶּה פעם לצד אחד ופעם לצד אחר. והנה זה הענין הוא מסגולות החלומות הצודקים, רוצה לומר שיגיע מהם התפעמות הרוח, לפי שכבר ישער האדם בהם שהם צודקים. ועוד כי מפני ההתבודדות הנפלא שהיה לכח המדמה מבין כוחות הנפש עד שקיבל זה השפע, יגיע לו זה ההִפָּעלות, כמו שביארנו בספר מלחמות ה' (מאמר שני פרק ו) חרטֻמֵּי מצרים – הם המכשפים.
ואין פותר אותם לפרעה – רוצה לומר שלא היה אחד מהפותרים פותר אותם באופן שיתישב הפתרון ההוא בלב פרעה.
[8] Moshav Zekanim on Bereishit 41:8
מושב זקנים בראשית פרק מא פסוק ח (פרשת מקץ)
ואין פותר אותם לפרעה. וק"ק כיון שכל החלומות הולכים אחר הפה כדלקמן ויהי כאשר פתר לנו כן היה כו', א"כ למה לא הלך [אחר] פתרון החרטומים. וי"ל אימתי אנו אומרים שהחלומות הולכים אחר הפה דוקא כשהפתרון מיושב אחר דעתו של חולם, ופתרון החרטומים לא נתיישב על לב פרעה אשר חלם, ולכן לא בא לפרעה דברי החרטומים:
[9] Bereishit 39:6
בראשית פרק לט פסוק ו (פרשת וישב)
וַיַּעֲזֹ֣ב כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ֘ בְּיַד־יוֹסֵף֒ וְלֹא־יָדַ֤ע אִתּוֹ֙ מְא֔וּמָה כִּ֥י אִם־הַלֶּ֖חֶם אֲשֶׁר־ה֣וּא אוֹכֵ֑ל וַיְהִ֣י יוֹסֵ֔ף יְפֵה־תֹ֖אַר וִיפֵ֥ה מַרְאֶֽה:
[10] Gur Aryeh on Rashi, Bereishit 41:2
1. גור אריה בראשית פרק מא פסוק ח (פרשת מקץ)
ומצאתי פירוש בדרך אגדה דכתיב "ואין פותר אותם לפרעה" כלומר לא היו פותרים לפרעה, כי לפי שהיו פותרים 'שבע בנות וכו'', ושאל להם למה נקראו הבנות "פרות", והשיבו על שם "פרו ורבו" (לעיל א, כח), כי שם "פרות" ושם 'לידת בנות' הכל יקרא 'פרה'. וזה לא היה פתרון לפרעה, כי לפרעה שלא היה יודע לשון הקדש לא היה לו זה פתרון כלל.
[11] Devarim 33:17
דברים פרק לג פסוק יג - יז (פרשת וזאת הברכה)
(יג) וּלְיוֹסֵ֣ף אָמַ֔ר מְבֹרֶ֥כֶת ה֖' אַרְצ֑וֹ מִמֶּ֤גֶד שָׁמַ֙יִם֙ מִטָּ֔ל וּמִתְּה֖וֹם רֹבֶ֥צֶת תָּֽחַת: (יד) וּמִמֶּ֖גֶד תְּבוּאֹ֣ת שָׁ֑מֶשׁ וּמִמֶּ֖גֶד גֶּ֥רֶשׁ יְרָחִֽים: (טו) וּמֵרֹ֖אשׁ הַרְרֵי־קֶ֑דֶם וּמִמֶּ֖גֶד גִּבְע֥וֹת עוֹלָֽם: (טז) וּמִמֶּ֗גֶד אֶ֚רֶץ וּמְלֹאָ֔הּ וּרְצ֥וֹן שֹׁכְנִ֖י סְנֶ֑ה תָּב֙וֹאתָה֙ לְרֹ֣אשׁ יוֹסֵ֔ף וּלְקָדְקֹ֖ד נְזִ֥יר אֶחָֽיו: (יז) בְּכ֨וֹר שׁוֹר֜וֹ הָדָ֣ר ל֗וֹ וְקַרְנֵ֤י רְאֵם֙ קַרְנָ֔יו בָּהֶ֗ם עַמִּ֛ים יְנַגַּ֥ח יַחְדָּ֖ו אַפְסֵי־אָ֑רֶץ וְהֵם֙ רִבְב֣וֹת אֶפְרַ֔יִם וְהֵ֖ם אַלְפֵ֥י מְנַשֶּֽׁה:
[12] Rashbam on Bereishit 41:21
רשב"ם בראשית פרק מא פסוק כא (פרשת מקץ)
וְלֹ֤א נוֹדַע֙ כִּי־בָ֣אוּ אֶל־קִרְבֶּ֔נָה וּמַרְאֵיהֶ֣ן רַ֔ע כַּאֲשֶׁ֖ר בַּתְּחִלָּ֑ה - כך אמר פרעה עכשיו ליוסף, עתה אני זכור כי בשעת החלום נדמה כאילו לא באו אל קרבנה. אבל למעלה לא היה ראוי לכתוב אלא ראיית האכילות שראה שזו אוכלת זו, אבל מה שחשב פרעה בלבו על מה שהיה תמיה שמראיהן רע כבתחילה לא היה ראוי לכתוב:
[13] Alshikh HaKadosh on Bereishit 41
1. אלשיך על בראשית פרק מא פסוק כא (פרשת מקץ)
(יז) ראוי לשית לב אל השנות החלום כמה שינויים מספור התורה אל סיפור פרעה, כי למעלה נאמר עומד על היאור ופרעה אמר על שפת היאור. למעלה נאמר יפות מרעהולמטה יפות תואר. ולמעלה נאמר עולות אחריהן מן היאור ולמטה לא הוזכר היאור. למעלה לא אמר רק רעות מראה ודקות בשר ולמטה מפליג ואומר דלות ורעות תואר מאד לא ראיתי כו' לרוע. ולמעלה מראה ולמטה תואר, וכל פסוק ותבאנה אל קרבנה וכו' לא הוזכר למעלה כלל. ולמעלה אמר וישן ויחלום שנית ולמטה אמר וארא בחלומי כאילו הכל היה כאחת. ולמעלה נאמר בריאות ולמטה מלאות. למעלה אמר צנומות ולמטה לא נאמר. למעלה אומר הבריאות והמלאות ולמטה הטובות:
אמנם הנה פרעה סיפר את כל חרטומי מצרים ואת כל חכמיה נוסח החלום ככל הכתוב למעלה, כאומרו ויספר פרעה להם שהוא את כל החלום הנזכר ככתבו. אלא שהיה דעת פרעה שחלום השבלים הוא ענין הקודם אלא שלא ידע הפתרון, וזהו אומרו את חלומו ולא אמר את חלומותיו, אלא שאמר את לרבות השני, כי שנים סיפר וקראם חלום אחד להיות ענין אחד בעיניו. אך המה לא כן לבם כי אם ששנים המה נפרדים בענינם וזהו ואין פותר אותם. והוא מה שאמרו זכרונם לברכה (שם) פותרים היו אבל לא לפרעה, כי היו אומרים שבע בנות אתה מוליד שבע בנות אתה קובר, שבע אפרכיות אתה כובש שבע אפרכיות אתה מאבד, ולא ערב לו פתרונם:
והנה מפחדו פן יפתור לו יוסף כחכמיו, שינה בלשון החלום מאשר סיפר לחכמיו להרחיק פתרונם מלב יוסף. והוא כי אמר פרעה בלבו מי הכניס בלב חכמי מצרים כי היו שבע בנות, מאשר אמרתי על (שפת) היאור ומן היאור עולות שבע פרות, אמרו אין זה אלא שמתחת שטף זרעו הדומה ליאור יצאו שבע בנות. וכן מאשר אמרתי להם יפות מראה ואין יופי מראה צודק בפרות כאשר בבני אדם, רק יופי תואר, על כן אמרו כי מאומרי יפות מראה שנראה שראיתי בם מעין יופי בני אדם, גזרו אומר כי הפתרון הוא בנות. וכן מאשר הקדמתי היופי מראה לבריאות בשר, אשר אין דרך המביט בפרות שמנות להביט תחלה אל התואר, ואחר כך אל השומן, רק בבני אדם, כי בהבטה ראשונה מביט אדם אל המראה ואחר כך אל השומן. וכן בחלום השבלים אמר פרעה הלא אמרתי להם בריאות וטובות ואין לשון בריאות צודק רק בבני אדם ולא בשבלים, אמר בלבו על כן חשבו שהיה מתדמה אלי בחלומי מעין בריאות ולכן פתרו בבנות. על כן מה עשה פרעה בבואו לספר החלום אל יוסף, מדאגה מדבר פן יפתור לו גם הוא בבנות, על כן כל הדברים שהיה חושש שנתלו בם חכמיו לפתור כך, שינה אותם, ובמקום אומרו על היאור אמר על שפת היאור בל יפתור על שטף יאור זרעו שמתחתיו יצמח, וכן בפרות הרעות לא הזכיר מן היאור כלל:
(יח) וכן בכל מקום שהזכיר יפות למעלה הזכיר ליוסף תואר, ולא מראה הבלתי צודק רק בבני אדם. וכן הזכיר תחלה בריאות בשר ואחר כך יפות תואר. וכן בחלום השבלים שינה ולא הזכיר בריאות רק מלאות:
וכאשר עשה על דבר פתרון השבע בנות עשה גם כן לשלול גם פתרון האיפכריות, והוא כי אמר מי הכניס את החרטומים לומר שבע אפרכיות כו', אלא שראה פרות אוכלות פרות ושבלים אוכלים שבלים, אמרו אין זה כי אם לאום מלאום יאמץ, ואיפרכיות את האחרות חיים יבלעו כדרך המלכיות אלו את אלו. ואומרו מן היאור הוא שיתפרנסו ממנו, כנודע, כי כמה מדינות מתפרנסות דרך מהלך היאור ההוא מראשיתו עד סופו. ועל היות אנשיהם רבים ודשנים היה אומר יפות מראה ובריאות ומלאות בשר. וכן יצדק אומרו ותעמודנה אצל הפרות, נראה להם שהוא כי האפרכיות יהיו סמוכות אלו לאלו, שאם לא כן מה צורך במה שהראו לו היותן אצל הבריאות, אך הוא כי גם שהאפרכיות הכובשות היו חלושות כבשו את המלאות וטובות להיותן סמוכות, כי ידעו מוצאיהם ומובאיהם. על כן לשלא יפתור לו יוסף ככה כי לא יערב לו, על כן מה עשה השמיט מה שאמר למעלה ותעמודנה אצל הפרות:
(יט) ועל עיקר מה שהביאם לדון ששבעה אפרכיות יכבשו את השבעה הטובות, על כן להרחיק את יוסף מזה הפתרון מה עשה כשהגיע להזכיר החלישות בין בפרות בין בשבלים, הפליג בחולשתן בתכלית לבלתי יעבור בשכלו לידון שיהיה להם כח לכבוש הטובות. וזהו אומרו דלות ורעות תואר מאד לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרוע באופן שלא יעלה על לב לפתור שיהיה בהן כח לכבוש את האחרות. וכן בשבלים הוסיף צנומות כי בפתרון יהיה דבר משולל כח לכבוש:
(כא) ומפני שעדיין היה אפשר לומר כי אולי מן השמים נעזרו החלושות הרבה לכבוש הטובות, על כן לשלול גם זה הוסיף ואמר על האמור למעלה ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כו' ומראיהן רע כאשר בתחלה לשלול גם זה, כי גם שנאמר כי מן השמים נסתייעו אי אפשר שלא ימלאו מהטובות המלאות ולא תשאר בם החולשה הקודמת עד גדר שלא נודע כי באו אל קרבנה, שלא יעדיפו כלל מכל הבזה והשלל והשביה והרכוש והעבדים ומקניהם וקנינם וכל בהמתם, ויהיו חלושים אחריהם כאשר בתחלה. באופן שלא יהיה מקום לפתור על האיפרכיות:
(כד) ולבל יאמר יוסף קרא נא את חכמיך ונעמדה יחד ונראה מה בפיהם גם הם ואשר תעלה ההסכמה הוא האמת, ויירא פרעה פן יסכים עמהם בבנות או באיפרכיות, על כן החליט ואמר ואומר אל החרטומים ואין מגיד לי כלומר אין בפיהם דבר להתווכח עמהם ואתה לבדך תדבר:
[14] Psikta D’Rav Kahana
פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) נספחים ב - פרשה אחרת
א"ר אלעזר בר מריום למה עושים אנו סוכה אחר יום הכיפורים, לומר לך שכן את מוצא בראש השנה יושב הקדוש ברוך הוא בדין על באי העולם וביום הכיפורים הוא חותם את הדין, שמא יצא דינם של ישראל לגלות, ועל ידי כן הן עושין סוכה וגולין מבתיהם לסוכה והקב"ה מעלה עליהם כאילו גלו לבבל, שנא' חולי וגוחי בת ציון כיולדה כי עתה תצאי מקריה ושכנת בשדה ובאת עד בבל ושם תנצלי שם יגאלך י"י מכף אויביך (מיכה ד: י).
No comments:
Post a Comment