The Wicked Son in the Passover Haggadah

The Wicked Son in the Passover Haggadah*
Excerpt from "Emanations"
Rabbi Ari Kahn

The story of the four sons, popularized by the Passover Haggadah, has engaged centuries of readers. The questions of the four sons may be found in various sources and varying forms. The Haggadah version reads: 

כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה בָּנִים דִּבְּרָה תּוֹרָה--אֶחָד חָכָם, וְאֶחָד רָשָׁע, וְאֶחָד תָּם, וְאֶחָד שְׁאֵינוּ יוֹדֵעַ לִשְׁאַל. חָכָם, מַה הוּא אוֹמֵר--"מָה הָעֵדֹת, וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ, אֶתְכֶם?" (דברים ו,כ).  אַף אַתָּה אֱמֹר לוֹ כְּהִלְכַּת הַפֶּסַח, אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקִימוֹן.

רָשָׁע, מַה הוּא אוֹמֵר--"מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת, לָכֶם?" (שמות יב,כו).  "לָכֶם", וְלֹא לוֹ.  וּלְפִי שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל וְכָפַר בָּעִיקָר, אַף אַתָּה הַקְהֶה אֶת שִׁנָּיו וֶאֱמֹר לוֹ:  "בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה ה' לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם" (שמות יג,ח)--"לִי", וְלֹא לוֹ; אִלּוּ הָיָה שָׁם, לֹא הָיָה נִגְאָל.

תָּם, מַה הוּא אוֹמֵר--"מַה-זֹּאת?" (שמות יג,יד).  "וְאָמַרְתָּ אֵלָיו--בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים" (שם).

וּשְׁאֵינוּ יוֹדֵעַ לִשְׁאַל, אַתְּ פְּתַח לוֹ--שֶׁנֶּאֱמָר "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ, בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר:  בַּעֲבוּר זֶה, עָשָׂה ה' לִי, בְּצֵאתִי, מִמִּצְרָיִם" (שמות יג,ח).  "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ", יָכוֹל מֵרֹאשׁ הַחֹדֶשׁ--תִּלְמֹד לוֹמַר "בַּיּוֹם הַהוּא".  אִי "בַּיּוֹם הַהוּא", יָכוֹל מִבְּעוֹד יוֹם--תִּלְמֹד לוֹמַר "בַּעֲבוּר זֶה", לֹא אָמַרְתִּי אֵלָא בְּשָׁעָה שֶׁיֵּשׁ מַצָּה וּמָרוֹר מֻנָּחִים לְפָנֶיךָ.

The Torah refers to four sons, one wise, one wicked, one simple and one who does not know to ask.
[The] wise [son], what does he say: What are the testaments, the laws and the judgments which the Lord our God commanded you? And you shall tell him of the laws of Pesach…
[The] wicked [son], what does he say: What is this service to you [or, of yours]? To you and not to himself. And because he separated himself from the community [he] rejects that which is essential [i.e., is guilty of heresy]. And you will blunt his teeth and say to him 'Because of this [i.e., in return for my offering the Pesach sacrifice] God acted for me [or, in my behalf] in my leaving Egypt.' For you and not for him [the wicked son]; had he been there, he would not have been redeemed.
[The] simple [son], what does he say? What is this? And you shall say to him 'With a strong hand did God take us out of Egypt from the house of bondage. '
And for the son who knows not to ask, you shall open for him [i.e. prompt him], as it is said: "And you shall tell your son on that day, saying, ‘Because of this God acted for me in taking me out of Egypt."  

The questions posed by each of the first three sons are actually biblical verses which in the original are not associated with one another. The Midrash related in the Haggadah brings these verses together, and fashions "answers" out of other verses.

The Haggada’s sources for this passage are the Yerushalmi and the Mechiltot of Rabbi Yishmael and Rabbi Shimon Bar Yochai [Rashbi]. In the latter two sources, the Midrash actually exists in two forms. It appears at one point in the form familiar to us from the Haggadah. At another point, only the wicked son is mentioned; no siblings are mentioned, nor are any other biblical verses cited. It is unclear, however, which of these two sources is the earlier one, which version of the four sons’ Midrash came first.

In the more familiar version, the reader is presented with a wise son whose question is respected and even encouraged, and then a wicked son whose "teeth are blunted" because of the question he poses. Yet what distinguishes these two questions from one another? The careful reader will note that the wicked son, accused of separating himself from the community, refers to the People of Israel in the collective other: "to you” and not "to us" or even "to me." However, the wise son uses almost identical language in asking about the laws and testaments "which the Lord our God commanded you." Why is one son condemned while the other is praised?  

The verse from D’varim attributed to the wise son seems to question all law and ritual as such: In its original context, the question relates to the relationship between G-d's rule over Israel and all of Mosaic law. Yet the verse attributed to the wicked son is far more circumscribed, relating, as it does, only to the isolated ritual of the Pesach sacrifice. The wise son uses the phrase “the Lord our God”, and this alone may suffice to distinguish between the wise and wicked sons. But the distinction would have been sharper had the wise son said: “the Lord our God commanded us”. Indeed, other versions of the Midrash have attempted to alleviate the problem posed by the wise son's reference to “you” rather than "us". The Yerushalmi, Mechiltah and the Haggadah of the Rambam simply change the biblical verse attributed to the wise son to a more palatable form: "What are the testaments the laws and the judgments which the Lord our God commanded us?".[1] In this case, the wise son is not citing the verse, he is paraphrasing it.[2]

Whether motivated by exegetical necessity or literary cohesiveness, the alteration of the biblical text placed in the mouth of the wise son is less important than the question which remains unanswered: What is it about the "wicked son" which so infuriates Chaza”l and the compilers of the Haggadah? The answer must lie deeper than the language used in the questions of the sons; otherwise, the "wise son" would either have been condemned as well, or the text of his question would have been uniformly altered. The answer must lie in the point of view each son represents, for in each case, the essence of each son’s question, surprisingly enough, is overlooked. The Haggadah responds not to the content of the questions but to the point of view from which they are posed. Our sages, in either preserving or elaborating on this Midrash and including it in the Haggadah, hoped to convey a very specific message. The four sons represent points of view or ideologies which are more meaningful than simply the terminology in which their ideas are couched.

This is clearly seen in the case of the wicked son. The verse from Sh’mot quoted by the wicked son is not, in its biblical context, seen as a negative query:

And it shall come to pass, when your children shall say to you, ‘What does this service mean to you?,’ you shall say, ‘It is the sacrifice of the Lord’s Passover, who passed over the houses of the People of Israel in Egypt, when he struck the Egyptians and saved our houses.’ And the people bowed their heads and worshipped. (12:26,27)

The answer offered the child in Sh’mot is seen as a wonderful, educational response, with no hint of negativity. What made Chaza”l change the answer offered in the Torah, and paint the questioner in the Haggadah as wicked? Why would Chaza”l “overlook” the answer to this same question offered in Sh’mot, and replace it with an answer more appropriate for one so wicked? Clearly, it is not the words of the rasha which are problematic, rather the tone of voice which Chaza”l hear. The question, in and of itself, is one which would normally be encouraged; indeed, it is the goal of the parent at the seder to encourage the child to ask just such questions. The sages, nonetheless, heard something insidious in this formulation which led them to define the questioner as a “wicked son”. 

We may go so far as to say that the sages had a specific typology of evil in mind when they formulated this Midrash, someone who would have cited verses, but would have twisted them to serve their own purpose.

We saw that it was the tone of voice of the rasha which represented his heresy. The biblical verse reads: ‘What is this service to you?’ The Mechilta’s response indicates the tone of the question:

מכילתא דרבי ישמעאל בא - מס' דפסחא בא פרשה יח ד"ה והיה כי

רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים -שמות יג:ח- לי ולא לך אלו היית שם לא היית נגאל.

‘To you’ and not to himself. And because he separated himself from the community and he rejects that which is essential [i.e., is guilty of heresy]… 

Emphasis was clearly placed on the word “you”. The tone of voice in the Mechilta is quite different from the tone used by the rasha in the Yerushalmi, where the wicked son asks:

מַה הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת לָכֶם מַה הַטוֹרַח הַזֶּה שֶׁאַתֶּם מָטְרִיחִין עָלֵינוּ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה

What is this service to you [or, of yours]? What is this toil with which we are burdened each and every year? (Pesahim 10:4)

The Yerushalmi emphasizes the word “service”. This wicked son clearly has some problem with the content of Jewish ritual, whereas the wicked son presented in the Mechilta seems very different. In fact, the subtle difference in the answers to each version of the question are indicative of the different ways each question was perceived. The Yerushalmi addresses the content of the wicked son's question:

תלמוד ירושלמי פסחים פרק י דף לז עמוד ד /ה"ד

בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי לִי עָשָׂה לְאוֹתוֹ הָאִישׁ לֹא עָשָׂה. אִילוּ הָיָה אוֹתוֹ הָאִישׁ בְּמִצְרַיִם לֹא הָיָה רָאוּי לְהִגָּאֵל מִשָּׁם לְעוֹלָם.

Because of this, because of my offering the Pesach sacrifice, God acted for me. For me, and not for that man; had that man been in Egypt he would not have been worthy of redemption from there for eternity. (Pesahim 10:4)

In this case, our sages impart some of the significance of the ritual which the wicked son questions. The wicked son of the Yerushalmi is condemned for questioning the efficacy or relevance of Jewish ritual, whereas the Mechilta's wicked son is condemned for separating himself from the community. We may say, then, that the two sources represent two traditions; they portray two different wicked sons.

Interestingly, the Mechilta offers this teaching anonymously, while the Yerushalmi presents this teaching in the name of Rav Chiya. The version in the Mechilta is certainly the original source, as Rav Chiya in the Yerushalmi makes reference to it.

תלמוד ירושלמי פסחים פרק י דף לז עמוד ד /ה"ד

גמ' תַּנִּי ר' חִייָה כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה בָּנִים דִיבְּרָה תּוֹרָה בֵּן חָכָם בֵּן רָשָׁע בֵּן טִיפֵּשׁ בֵּן שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִשְׁאוֹל. בֵּן חָכָם מַהוּ אוֹמֵר מַה הָעֵדוּת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אָשֵׁר צִוָּה ה' אֱלֹהֵינוּ אוֹתָנוּ אַף אַתָּה אֶמוֹר לוֹ בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. בֵּן רָשָׁע מַהוּ אוֹמֵר מַה הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת לָכֶם מַה הַטוֹרַח הַזֶּה שֶׁאַתֶּם מָטְרִיחִין עָלֵינוּ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה מִכֵּיוָן שֶׁהוֹצִיא אֶת עַצְמוֹ מִן הַכְּלָל אַף אַתָּה אֶמוֹר לוֹ בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי לִי עָשָׂה לְאוֹתוֹ הָאִישׁ לֹא עָשָׂה. אִילוּ הָיָה אוֹתוֹ הָאִישׁ בְּמִצְרַיִם לֹא הָיָה רָאוּי לְהִגָּאֵל מִשָּׁם לְעוֹלָם.

What is this service to you [or, of yours]? What is this toil with which we are burdened each and every year (Lieden manuscript reads “hour”)? Since he separated himself from the community you say to him…

Rav Chiya clearly utilizes the teaching in the Mechilta, as can be seen from his second sentence, “Since he separated himself from the community,” a statement which does not relate to the efficacy of ‘service’ and is a clear reflection of the Mechilta’s understanding of the wicked son’s crime of separation. Thus, Rav Chiya created a new teaching which compounded the rebellion of the rashsa: Not only is he guilty of separating himself from the community, he also questions the necessity of the Paschal service.

The sages who formulated the Mechilta had consciously created their own teaching in a similar manner. They rejected the biblical response to the son and insisted that such a question, such a questioner, is wicked, apparently reacting to the philosophical trends which must have been current during the formation of the Midrash and served as the model for this dialogue. There must have been dissidents on the fringe of the Jewish community who articulated their ideology in this manner.

We may attempt to identify each of these wicked sons historically, with early Judeo-Christian sects who deviated from the Jewish mainstream at the time our sources were developed. Scholars have traced the theological development of various distinct streams of thought which later branched off from Judaism completely. Two of the major trends of thought espoused by these groups are voiced precisely by the wicked sons in each of our sources: One Judeo-Christian sect considered itself completely "Jewish," but would not take sides politically in the struggle against Rome. To this sect, our Sages may very well have said:

To you and not to himself. And because he separated himself from the community and he rejects that which is essential [i.e., is guilty of heresy]… 

The sages condemn this political neutrality as incompatible with Jewish identity: One who separates himself from Jewish destiny also cuts himself` off from Jewish history. He can- not remain in the religious community if he takes no part in the historical community and does not feel the historical continuity which begins with the Exodus and culminates in the final messianic redemption. Such a Jew, the sages of the Mechilta intimate, would not have been redeemed from Egypt; such a Jew would possibly have expressed sympathy for Egypt. He may even have refused to take part in the Exodus. 

According to historians, there were two occasions when the Judaic Christians separated themselves from the community. One was the battle against Rome in 68 CE which culminated in the destruction of the Temple. The second occasion was during the Bar Kochva rebellion some 60 years later. We can clearly see why the Judaic Christians failed to rally around Bar Kochva, a man labeled “The King Messiah” by no less of an authority than the great Rabbi Akiva. The Christians felt that they already had their Messiah and had nothing at stake in this parochial battle between the Jews and Rome.[3] At just the time of these events, the Mechilta was formulated. It then comes as no surprise that the rifts in the Jewish community are reflected in the Midrash.

The sages who later compiled the Haggadah created their own unique teaching by dropping off one letter which appears in the Mechilta. The Mechilta version has an extra letter (in the Hebrew text; in the English, it becomes an entire word) as compared to the version in the Haggada. The Haggada equates the wicked son’s heresy with his separation from the community:

To you and not to himself. And because he separated himself from the community, he rejects that which is essential [i.e., is guilty of heresy].

In the Mechilta the word “and” (in Hebrew, the letter “Vav”) is added: he separates himself, in addition to already being guilty of heresy! First, this son accepted the Christian belief. Now, he separates himself from the community:

מכילתא דרבי ישמעאל בא - מס' דפסחא בא פרשה יח ד"ה והיה כי

 נמצאת אומר ארבעה בנים הם אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול. חכם מה הוא אומר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אותנו אף אתה פתח לו בהלכות הפסח אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. רשע מה הוא אומר מה העבודה הזאת לכם לכם ולא לו ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אף אתה הקהה את שיניו ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים -שמות יג:ח- לי ולא לך אלו היית שם לא היית נגאל.

…To you and not to himself. And because he separated himself from the community and he rejects that which is essential [i.e., is guilty of heresy]… 

The Haggadah, in omitting the word “and”, subtly changes the message brought across by Rav Hiya in the Yerushalmi. The wicked son is now guilty solely of separating himself from the community; the issues of Christian belief are no longer the current problems which the sages sought to battle.


The wicked son of the Yerushalmi has other historical parallels in Judeo-Christian theology. We know of the early Christians' objection to the entire practice of sacrifice, and of the particular significance, they credited to the Pesach sacrifice. It is not difficult for us to associate the Christian concept of the obsolescence of sacrifice after the crucifixion with the point of view of the wicked son in the Yerushalmi. In stressing the word “service”, he asks specifically why the sacrifice must continue to be offered year after year; implying that its utility is outdated. The new symbol of redemption, the “ultimate Paschal lamb”, has made continued sacrifice unnecessary according to this view. It is to this specific claim that the Sages in the Yerushalmi respond:

עָשָׂה ה' לִי לִי עָשָׂה לְאוֹתוֹ הָאִישׁ לֹא עָשָׂה. אִילוּ הָיָה אוֹתוֹ הָאִישׁ בְּמִצְרַיִם לֹא הָיָה רָאוּי לְהִגָּאֵל מִשָּׁם לְעוֹלָם.

God acted for me; for me and not for that man. Had that man been in Egypt he would not have been worthy of redemption from there for eternity.

'That man', אותו האיש , the Christian answer to Paschal sacrifice, was not himself worthy of redemption; it would, therefore, be absurd to believe that his life or his death could redeem others. This is the theological answer to Judeo-Christian theology.

It is fascinating to trace Rav Chiya’s adaptation of the earlier teaching to match the rasha of his own day. In a sense, this process of adaptation has been applied for generations. The rasha remains a dissident, either at the edge of, or outside of the Jewish community. Mainly through artistic representations, we have clear evidence how the face of the rasha has evolved, to match that which was considered askance in a particular place or time.

The rasha in the Mechilta “won” over his relative in the Yerushalmi and serves as the direct source for the formulation incorporated in the Haggadah, most likely for a number of reasons: The Mechilta enjoyed a greater sphere of influence, it represents the original formulation, and its teaching seems somewhat broader. Nonetheless, we have noted the slight change which was made upon incorporation in the Haggada, labeling the wicked son’s separation as his heresy as opposed to being in addition to his heresy. Ostensibly, this change was made in order to fashion a generic rasha who could be used as an example of infamy at Sedarim for millennia.

*The ideas for this article were formulated in 1985 and were published in 1986. Over the years I have returned to this theme in various lectures, and have finally re-written it. This version resembles the original piece, but has undergone numerous changes.

---

[1] See the comments of Rav Dovid Zvi Hoffman cited by Nehama Leibowitz in Hagada Nehama page 46, where the change from “you” to “us”, is explained exegetically. Also see the discussion by Rav Kasher in Haggada Shelama

[2] It is difficult to establish the authoritative version of these texts - see the discussion in the HaYerushalmi Kiphshuto by Saul Liebermann page 520.

[3] See Gedalyahu Alon, “The Jews in Their Land in The Talmudic Age” page 295 note 28, pp. 305-306

Parshat Tzav: Shabbat Hagadol 5769

Parshat Tzav: Shabbat Hagadol 5769

Of Matzot and Mitzvot

The Parsha begins with a turn of phrase that is unusual in the Torah: "Tzav," command:

ספר ויקרא פרק ו

(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר:(ב) צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה ...

1. And the Eternal God spoke to Moshe, saying, 2. Command Aharon and his sons, saying, ‘This is the Torah of the burnt offering...’

The word tzav is related to the word mitzva; it denotes the imperative, and Rashi understands that in this form, tzav connotes quickness or immediacy.

רש"י על ויקרא פרק ו פסוק ב

(ב) צו את אהרן - [ת"כ] אין צו אלא לשון זרוז מיד ולדורות …

Command Aharon- The word tzav is in all cases a word denoting an exhortation to quickness…

The source for this teaching is a passage in the Talmud:

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף כט/א

תנא דבי ר' ישמעאל כל מקום שנאמר צו אינו אלא זירוז…

The School of R. Yishmael taught: whenever ‘command’ is stated, its only purpose is to denote an exhortation to quickness…Talmud Bavli Kiddushin 29a[1]

There is another instance in which Rashi speaks of speed that may be instructive: An earlier instance is to be found in his comments on the Torah’s discussion of the Redemption in general, and matza in particular: The Torah commands us to "guard the matzot":

שמות פרק יב

(יז) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:

And you shall guard the matzot; for on this same day I brought your armies out of the land of Egypt; and you shall observe this day throughout your generations as a law forever.

The word ‘ushmartem,’ to observe or guard, is understood by Rashi as a commandment of activity:

רש"י שמות פרק יב

(יז) ושמרתם את המצות - שלא יבאו לידי חמוץ  ... רבי יאשיה אומר אל תהי קורא את המצות אלא את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצווה אלא אם באה לידך עשה אותה מיד:

Guard the matzot, that they do not become chametz…Rebbi Yoshia said, ‘Don’t read "matzot" rather "mitzvot"; just as you shouldn’t let the matza become chametz (leavened bread), you shouldn’t let a mitzva become spoiled; rather, when an opportunity arises, perform the mitzva immediately. (Rashi Sh'mot 12:17)

Rashi cites a teaching from the Mechilta,[2] which draws our attention to the concept of quickness involved in the production of matzot. The idea is taken one step further, as the commandment regarding the specific mitzva of matzot is established as an archetype for all the commandments: Just as one should guard the dough from becoming chametz, (leavened bread) one should guard all the mitzvot; if an opportunity to perform a mitzva presents itself, this opportunity should not be missed. One must act immediately, rapidly, seizing the opportunity to perform all mitzvot.

Aside from the linguistic similarity, the comparison between matzot and mitzvot is not immediately clear. Matza is made by mixing water and flour; if more than 18 minutes elapse, rather than matza, you have chametz - instead of unleavened bread, you have leavened bread. Rather than matzot mitzva, matzot made for the sole purpose of performing a singular mitzva which we may fulfill only one night each year for a limited number of hours – we have chametz. On Pesach this is a critical difference. The commandment to “guard the matzot” requires speed; if one tarries, the unleavened dough will rise, and become forbidden chametz.[3]

However, not all mitzvot are as time-sensitive. Many mitzvot are not at all affected by time; there is no clock, certainly not 18 minutes, and if the mitzva is performed tomorrow rather than today, ostensibly nothing is lost. Why would Rashi draw this parallel between matzot, which must be made with careful attention to time, and all other mitzvot, regardless of the urgency of the time constraints involved in their performance? Why require us to perform all mitzvot with such speed? What effect does this time factor have on the mitzvot that we fulfill?

Let us consider the reason things are done quickly. People act quickly for one of two reasons: either they want to get the task out of the way, in order to free themselves to do other things, or they are so eager that they cannot wait to perform the act in question.[4]

The former may be a very wise approach to life: When faced with arduous tasks, procrastination is often the worst course of action. Tasks begin to pile up, and what at first was difficult soon becomes impossible. Yet despite the wisdom of this approach, it is not necessarily a proper attitude in the performance of mitzvot: We do not perform mitzvot in order to "get them out of the way". Mitzvot should be performed because we wish to adhere to the Word of God, because we wish to have a relationship with God. The performance of mitzvot is an expression of love; love is not something to be rushed through, to be gotten out of the way.

The Maharal explains the idea of quickness in the performance of mitzvot by noting the metaphysical nature inherent in our relationship with God. We are physical beings, we exist in a physical universe, yet each time we perform a mitzva we are engaging in a metaphysical gesture: the One who commanded us is not physical, therefore the mitzva is the link between a physical being in a physical plane, and a metaphysical being in a metaphysical plane.[5]

The Maharal describes our performance of mitzvot with speed as an expression of our desire to leave the confines of our physical existence, to break through to the metaphysical reality. As humans, we exist in a world defined by time, space and matter; the performance of a mitzva is an expression of our desire to break the limits of time and establish a true relationship with God who transcends time. A mitzva is a vehicle, in which we take the journey from the physical to the metaphysical state.

Significantly, this concept is derived from Pesach. So much of Pesach is about time; in fact, it was in the framework of Pesach that the Jews were given the mitzva of time.[6] Our first mitzva as a nation involved the mastery of time; sanctifying time by establishing the start of each month enabled the Jews to begin to prepare for freedom. While physically still in Egypt, still enslaved, God instructed the Jewish People to consecrate time, to master time and use it as a means of transcending to a new state of metaphysical existence. This enabled them to begin the process of redemption. They were then instructed to “guard” the Paschal Lamb for a precise time period, and then to adhere to a careful timetable in the bringing of the sacrifice. They were told to prepare and eat the Pesach offering rapidly, to roast, not boil, the meat, [7] ostensibly the most rapid method of cooking.[8] Their bread for this Pesach feast was to be most rapidly prepared. All of these elements of Pesach point in the same direction: This holiday is about quickness; it is about speed. This nation of slaves, no masters of their time, controlled and ordered by other men, are given mastery of time: Man, confined and defined by time, learns to rise above time. When we perform mitzvot quickly, we demonstrate our desire to leave the confines of time, to relate to the Eternal God who is unconfined by the dimensions that rule human history. Pesach is a holiday where we transcend time.[9]

The Second Dimension

Perhaps this idea is even more far-reaching: The second major festival in the Jewish calendar is Shavuot, the holiday that commemorates the Giving of the Torah at Mount Sinai. Strangely, this location is lost to us: Our national consciousness has not retained coordinates for what was once the holiest place on Earth.

The holiness of Mount Sinai was akin to the holiness of the Beit Hamikdash: In preparation for the Giving of the Torah, the mountain was divided into different zones, each with its own level of holiness, with access permitted to different people, in a clear parallel of the structure of the Mishkan and the Beit Hamikdash. Yet this structure was secondary to the main aspect of the Sinaitic experience - the opening of the heavens, and the Voice of God which burst forth. Similarly, the Mishkan, which repeated and institutionalized the experience of Revelation at Sinai, was built in order to house the Tablets of Stone given on the Sixth of Sivan at Mount Sinai; the Voice of God that had rung out at Sinai now emanated from between the Keruvim atop the Ark of the Covenant.[10]

ספר שמות פרק כה

(כ) וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכֲכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים:(כא) וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ:(כב) וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

20. And the Keruvim shall stretch out their wings on high, covering the cover with their wings, and their faces shall look one to another; toward the cover shall the faces of the Keruvim be. 21. And you shall put the cover upon the ark; and in the ark you shall put the testimony that I shall give you. 22. And there I will meet with you, and I will talk with you from above the cover, from between the two Keruvim which are upon the Ark of the Testimony, of all things which I will give you in commandment to the People of Israel.

Unlike the Beit Hamikdash, as soon as the Torah was given, Mount Sinai became mundane. The geographic location of the place of Revelation became insignificant; only the content of the Revelation is celebrated by Shavuot.

The holiday of Shavuot is about transcending the dimension of space. In much the same vein, the Talmudic discussion of the Holy of Holies reveals an easily-overlooked feature of the Ark:

תלמוד בבלי מסכת יומא דף כא/א

והאמר רבי לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מקום ארון אינו מן המדה ואמר רבנאי אמר שמואל כרובים בנס היו עומדין ניסי [11]

So said Rabbi Levi: This is transmitted to us by tradition from our fathers: The place of the Ark is not given to measurement. And Rabbanai said in the name of Shmuel: The Keruvim stood by sheer miracle.

The dimensions of the Mishkan are transmitted in the Torah with great precision, including exact measurements for the various chambers and the placement of each of the holy vessels within them. The measurements for the Holy of Holies include the exact dimensions of the Ark of the Covenant, and the precise placement of the Ark. Yet these measurements create a physical impossibility: The Ark was placed in the center of the Holy of Holies, a chamber of 20 square cubits, yet there were ten cubits of empty space between the walls of the chamber and each side of the Ark. In other words, the Ark did not consume any physical space.[12] It transcended space. Much like Sinai experience, the Ark of the Covenant was neither defined nor confined by space; the essential element was the content, not the location of the Revelation. The physical construct that housed the Tablets of Stone somehow transcended space, and fit in to the Mishkan perfectly.[13] Although physical, the Ark and the Tablets belong to a metaphysical reality. Similarly, Shavuot, the day of the Giving of the Torah, is about transcending space.

The Third Dimension

The resounding final chord of the Jewish year is the third major festival, Sukkot. We are commanded to leave the comforts of home and enter a temporary abode.

The first time Sukkot is mentioned in the Torah, it is as a holiday of the harvest:

ספר שמות פרק כג

(טז) … וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה

16. …and the Feast of Ingathering, which is at the end of the year, when you have gathered in your labors from the field.

Later in the book of D'varim the text offers more specific information:

ספר דברים פרק טז

(יג) חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ:

13. You shall observe Sukkot (the Feast of Tabernacles) seven days, after you have gathered in your grain and your wine. Dvarim 16:13

Rashi explains that the sukka is made from the refuse of the stalk and vine; from "garbage" we make a sukka.[14] We use what would otherwise be considered refuse, and fashion a home. Sukkot is a holiday where we recognize that this entire world is a temporary abode, a dirat araie[15]. To remind ourselves of the inconsequential nature of our physical possessions, the fleeting and impermanent character of our worldly reality, we leave our "real homes" and enter temporary homes made of materials which are normally rejected and discarded. Sukkot is about transcending matter.

The physical universe is defined by time, space and matter; this is our reality, this is our experience. Yet we know that there is another existence just beyond that which is confirmed by our senses, beyond our limitations. Each of the three major festivals works in a separate realm, a separate dimension of human existence, to help us achieve transcendence. When properly understood and observed, the three festivals enable us to connect with the Infinite, the Eternal – to break through the borders of our limited existence.

In truth, each and every time we perform a mitzva – any mitzva - we should feel that we are entering a new and different realm, the metaphysical realm of God. Every mitzva should be transformative, and should leave us completely changed, for by performing a mitzva, by fulfilling a commandment of the Eternal God, we break through the barriers that define our physical universe. We create and sustain a relationship with the Transcendent God.

The word tzav means ‘command’, as in the word mitzva, commandment. When such a commandment is given to us, we ought not delay or tarry. We should see it as an opportunity to break through the confines of time, and come to a different place - a place which transcends time, space and matter; the Place that is God.[16]

---

[1] This Talmudic source appears in a discussion of ­­­­­­­­another topic altogether. Rashi's association of our present subject, the sacrificial rites of the olah, with the need for speed - is not easily understood, and is debated by other commentaries. See Siftei Hachamim and the Mizrahi on Vayikra 6, 1.

[2] Mechilta Bo section 9

מכילתא פרשת בא פרשה ט

ושמרתם את המצות. ר' יאשיה אומר אל תקרי כן אלא ושמרתם את המצות כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה אלא אם בא מצוה לידך עשה אותה מיד:

[3] See Maharal comments on Aggda Chulin page 92

ספר חדושי אגדות חלק רביעי עמוד צב - מסכת חולין

ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה, כי מצות ומצוה בשביל כך קרובים בשם, כי המצוה היא כמו מצה, כי כאשר עושה המצוה מזדכך נפשו מן פסולת החמרי, כמו שמזוכך המצה מן הפסולת של שאור שהוא מתיחס אל החטא. ולכך אמרו (מכילתא בא) אם מצוה בא לידך אל תחמיצנה, מדאמרו לשון אל תחמיצנה אצל המצוה, ש"מ דמצוה גם כן לשון מצה. ובספרי (מכילתא שם) ג"כ דרשו ושמרתם את המצות אל תקרי ושמרתם את המצות אלא את המצות שאם בא לידך מצוה אל תחמיצנה, הרי כי הכל ענין אחד:

[4] See the beautiful description of zerizut in the Mesilat Yesharim:

ספר מסילת ישרים - פרק ז

על כן הזהירו זכרונם לברכה (מכילתא שמות יב, ז), "ושמרתם את המצות" - "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה". ... ואמרו (פסחים ד'), "זריזים מקדימין למצוות". וכן אמרו, (ברכות דף ו), "לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה, ואפלו בשבת". ובמדרש אמרו, (בראשית רבה פ' מח), "הוּא יְנַהֲגֵנוּ עַל מוּת", בזריזות, כאלין עולימתא, כמא דאת אמר, "בְּתוֹךְ עֲלָמוֹת תּוֹפֵפוֹת" (תהילים סח, כו). כי הזריזות היא מדת שלמות גדול אשר טבעו של האדם מונעה ממנו עתה, ומי שמתגבר ותופש בה כל מה שיוכל, הנה לעתיד לבוא יזכה לה באמת, אשר הבורא יתברך יתנה לו בשכרו חלף מה שמשתדל אחריה בזמן עבודתו:

We were therefore warned by our Sages of blessed memory (Mechilta Shemoth 12:17), " `Watch over the matzoth' - if a mitzva presents itself to you, do not permit it to go stale;" and (Nazir 23b), … and (Pesachim 4a), "The zealous advance themselves towards mitzvot;" and (Berachoth 66), "A man should always run to perform a mitzva, even on the Sabbath." And in the Midrash it is stated, (Vayikra Rabbah 11:8), " `He will guide us eternally '(Psalms 48:15), - with Zeal, as young maids ["eternally" and "young maids" are similarly constructed in the Hebrew], as it is said (Psalms 68:26), '...in the midst of young maids playing upon timbrels."' The possession of Zeal constitutes an extremely high level of spiritual development, which a person's nature prevents him from attaining at once. He who strengthens himself, however, and acquires as much of Zeal as he is able to, will, in time to come, truly attain to it. The Creator, may His Name be blessed, will present it to him as a reward for having striven for it during the time of his service.

[5] See Maharal Gur Aryeh Sh'mot 12:17, Netivot Olam Netivat Torah, chapter 17

ספר גור אריה על שמות פרק יב פסוק יז

[מב] כדרך שאין מחמיצין וכו'. כלומר בודאי פשטיה דקרא אתא שלא יחמיץ את המצה, דהא 'מצה' כתיב, ומדהוציא בלישנא "ושמרתם את המצות", והוי ליה למכתב 'תשמרו מחמץ', מאי "ושמרתם את המצות", אלא לדרוש דכשם שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצוות. ואם תאמר מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה, ומכל שכן שדבר תימה שרש"י הביא מדרש זה (מכילתא כאן) תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו, יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ (פסוק טו), ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ (הגדה של פסח). ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן, לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין, והארכנו בהם בספר גבורות ה':

ספר נתיבות עולם א - נתיב התורה - פרק יז

כמו שאמר יהודא בן תימא (שם פ"ה) הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים. וכבר בארנו זה המאמר במקומו, ועוד יתבאר בנתיב הזריזות כי בא להזהיר את האדם על הזריזות הגדול במצות. ובשביל זה גם כן אמרו (מכילתא בא) מצוה שבאה לידך אל תחמיצנה, כלומר שאל יהיה השאור שבעיסה הוא היצר הרע מעכב על ידך מלעשות המצוה. ועוד מפני כי המצוה שהיא אלהית אינה תחת הזמן כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן, ולפיכך אמר בזה הלשון אל תחמיצנה כי החמץ נעשה בזמן ולכך למדו רז"ל דבר זה מן ושמרתם את המצות אל תקרי ושמרתם את המצות אלא ושמרתם את המצוות כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלהית אינה תחת הזמן ולכך אל תחמיצנה לעכב אותה להיות נעשה בזמן, וכן המצה מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה עליונה שאינה תחת הזמן כמו שהתבאר במקומו ולכך צוה על אכילת מצה.

[6] See Shmot 12:1

שמות פרק יב

(א) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: (ב) הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה:

[7] See Shmot 12:9-12

(ט) אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ:(י) וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ:(יא) וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לה’:

[8] For more on Matzah and speed, see my essay "The Matzah of Lot" in Emanations: Essays on the Holidays.

[9]Even in Egypt, at the first seder, on the night before they left Egypt, the Jews who performed all the mitzvot of Pesach succeeded in transcending time: They sat around the table, still slaves, dressed in their travelling clothes and eating matza – the symbol of the haste with which they would leave Egypt the following day! They were simultaneously living in the present and the future. So, too, each and every Jew at each and every Seder throughout history is taught to live simultaneously in the present and the past: בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים “In every generation, a person is obligated to see himself as if he were personally liberated from Egypt.”  For more on this theme, see my notes on Parshat Bo in Explorations. Also see Rabbi Yitzchak Hutner, Pachad Yitzchak -Pesach, first Ma’amar.

[10] See Ramban Shmot 25:2

רמב"ן שמות פרק כה פסוק ב

וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד). והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו". והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו. ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב. וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:

[11] Also see Talmud Bavli Baba Batra 99a, Megila 10b.

[12] See Rashi's comments on Yoma 21b, and the comments of the Vilna Gaon found in the Kol Eliyahu, on Aggadot Brachot 47b.

רש"י יומא דף כא/א

מקום ארון אינו מן המדה - אינו תופס למעט ממדת החלל של בית כלום, דתניא ארון שעשה משה יש לו עשר אמות אויר לכל רוח כשניתן באמצע בית הכפורת, והרי כל החלל לא היה אלא עשרים על עשרים, שנאמר (מלכים א, פרק ו) ולפני הדביר עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב נמצא שאין מקום הארון ממעט כלום:

ספר קול אליהו על אגדות על הש"ס

(דף מ"ז ע"ב) אמר ר' הונא תשעה וארון מצטרפים, ופריך וכי ארון גברא הוא, אלא אמר ר' הונא תשעה נראין כעשרה מצטרפין ע"כ, והנה המאמר הזה תמוה מאד מה זה שאמר מתחילה תשעה וארון וכו' שיצטרך כל כך להחליף דבריו, אמנם יש לבאר כי באמת ר' הונא מעיקרא נמי היה דעתיה כן תשעה נראין כעשרה, אך אמר תשעה וארון, הוא בדרך ערומים, כענין שמצינו (עירובין דף נ"ג) ר' אבוה אשתעי בלשון חכמה ועוד הרבה חכמים, בשל לי שור משפט וכו' וכאן נמי דהנה נאמר (מלכים א' ו. כ - כה) ולפני הדביר עשרים אמה אורך ועשרים אמה רוחב וגו' עד עשר אמות מקצות כנפיו וגו' ועשר באמה הכרוב השני, ולכאורה הלא הארון היה עומד ביניהם, ובעבור זה אמרו חז"ל (מגילה דף י') מקום הארון אינו מן המדה ובנס היה עומד, כי לפי הטבע אחר שהארון היה עומד באמצע בין הכרובים א"כ לא היה עשר אמות מן הארון אל הכותל מצד זה ולא עשר אמות מן הארון עד הכותל מצד השני, ועם כל זה היה נראה כעשרה, וזהו שאמר, אלא אמר ר' הונא פי' כך היה כוונתי תשעה וארון מצטרפין היינו נראין כעשרה כמו שהיה בהארון. (אמרי נועם. דבר אליהו):

[13]  See the Comments of Rabbenu Bachya Sh'mot 25:10

רבנו בחיי על שמות פרק כה פסוק י

 ויש לך להתבונן בנפלאות הארון כי כשם שכסא הכבוד נושאות אותו החיות והוא נושא אותם, שכן דרשו חז"ל בפרקי רבי אליעזר (פרק ד) והחיות נושאות את הכסא פירוש נושאות נראות כאילו נושאות והן נשאות, ומזה אמר הפייטן חיות נראות כנושאות והכ"ף בשו"א, וכן הארון היה נושא הכהנים הנושאים אותו על כתפיהם, שכן דרשו חז"ל במסכת סוטה (לה.) כשעברו ישראל את הירדן נשא ארון את נושאיו ועבר שנאמר (יהושע ד, יא) ויהי כאשר תמו כל העם לעבור ויעבור ארון ה' והכהנים לפני העם, וכתיב (שם, יח) נתקו כפות רגלי הכהנים אל החרבה וישובו מי הירדן למקומם, פירוש נתקו לאחוריהם אל השפה שהיו עומדים שם ומיד שבו מי הירדן למקומם, ואם כן היאך עבר הארון, אלא שמע מינה נשא הארון את נושאיו ועבר את הירדן זהו לשון ויעבור ארון ה' והכהנים ולא אמר ויעברו, וכשם שהכסא נושאים אותו ארבע חיות כך הארון היו נושאים אותו ארבעה בני אדם, שכן תמצא בפרק שתי הלחם (מנחות צח ע"ב) כשנושאים ארון על כתפיהם פנים כנגד פנים ואחוריהם לחוץ ובדיו מונחים לרוחבו של ארון וארבעה היו נושאין אותו שנים מצד זה ושנים מצד זה, עד כאן:

 וכשם שהיו יוצאים מבין שני בדי הארון ניצוצות של אש וכמו שהזכירו במדרש כן מתוך זהרורי כסא הכבוד הצח והנורא נמצא מציאות החשמל אשר ממנו שפע חיות הקודש והחשמל והחיות מקיפין את הכסא, ובענין הכרובים אגלה לך קצת סודו של חשמל (להלן פסוק יח), ומה שנקרא הארון בשם ארון על שם האורה ועל שם שהוא כולל הכח הגדול הנקרא נורא שהוא נחבא בתוכו, וכענין שכתוב (שמות לד, י) את מעשה ה' כי נורא הוא, וכן מצינו שהארון נקרא אדון כל הארץ שנאמר (יהושע ג, יא) ארון הברית אדון כל הארץ, כי השכינה דבקה בתורה ותמצא בדברי הימים ב (ו, מא) אתה וארון עוזיך מלא ביו"ד, (לפנינו בכל הספרים חסר יו"ד כמשפטו). ומה שנקרא ארון העדות לפי שהיא עדות לשכינה ששורה בישראל בשלא היה הארון מן המדה, והוא שדרשו חז"ל (בבא בתרא צט ע"ב) מקום ארון אינו מן המדה, והכוונה לומר שלא היה מחזיק מקום כלל כי בנס היה עומד, וכן הכבוד אין יודעים מקומו ומזה אומרים המלאכים ברוך כבוד ה' ממקומו כך דרשו בפסיקתא:

[14] See Rashi Dvarim 16:13, see Rosh Hashana 13a, Sukka 12a.

 רש"י על דברים פרק טז פסוק יג -באספך מגרנך ומיקבך למד שמסככין את הסוכה בפסולת גורן ויקב:

[15] See Talmud Bavli Sukka 2a,21b,23a.

[16] God Himself, who is not a physical being, is often referred to in Jewish tradition as HaMakom – “The Place” or, less literally, The Omnipresent. Rav Yosef Dov Soloveitchik spoke about the use of “Hamakom” as a name of God in various lectures on the Haggadah. See my notes on the Rav’s Haggadah http://rabbiarikahn.com/therav.html.

Vayikra 5769 - Angelic Speech

Vayikra 5769 Edited

Publish at Scribd or explore others: Essays Academic Work ari d. kahn rabbi ari kahn