Parshat Terumah 5769

Parshat Terumah 5769
Rabbi Ari Kahn

The previous Parsha, Mishpatim, comes to an end as Moshe enters the cloud, ascends the mountain, and remains there forty days and nights (Shmot 24:18). Parshat Teruma follows, with a call for donations, and with instructions and a description of the Mishkan (Tabernacle) which is to be built. The straightforward reading of the text is uninterrupted, undisturbed. As we read them, the verses seem to flow effortlessly. However, Rashi informs us that this continuity is artificial; this is not the proper sequence of events.

Rashi’s comment is not to found locally; it is neither at the end of Mishpatim, nor at the beginning of Terumah. Ironically, his comment is also “out of place”, found six chapters later, at the point in the text where Rashi believes the Biblical narrative should have continued after Moshe’s ascension to Mount Sinai. Commenting on the last verse of Chapter 31, in Parshat Ki Tisa, Rashi raises the question of Biblical chronology:

ספר שמות, פרק ל"א פדוק י"ח
ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדת, לחת אבן כתבים באצבע אלקים.
He gave to Moshe when He finished speaking with him on Mount Sinai, the two Tablets of Testimony, tablets of stone, written with the finger of God (Shmot 31:18)

רש"י על שמות פרק לא פסוק יח
ויתן אל משה וגו' - אין מוקדם ומאוחר בתורה מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה שהרי בי"ז בתמוז נשתברו הלוחות וביום הכפורים נתרצה הקב"ה לישראל ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן.
“And He gave to Moshe”: There is no deliberate sequence to the events in the Torah. The Golden Calf preceded the command to build the Temple by a significant amount of time. For on the 17th of Tammuz the Tablets where broken (as a response to the Golden Calf) and on Yom Kippur (almost three months later) God was placated toward Israel, and the following day they began the collections for the Mishkan which was erected on the first of Nisan.[1]

This passage in Rashi raises a whole host of questions, some on the theoretical plane, affecting the entire discipline of Bible Studies, and some of a more limited scope, involving the verses in this Parsha: Why would Rashi “complicate” matters by taking the text further from its straightforward reading? What are the implications of such an understanding of the text in this instance, and more generally for our understanding of Biblical chronology? Is there any evidence from the verses that the sequence of events is not as it appears in the text? And if Rashi is correct, why were the verses (in this instance and in other instances throughout the Biblical narrative) written in this particular order? And finally, why does Rashi not make this comment at the end of Mishpatim, or the beginning of Teruma, where the disruption of chronological order takes place?

A simple solution to all of these questions might be a literary approach to the text: We may say that the text of the Torah is ordered along thematic lines, and not according to chronological sequence. Yet this answer leaves us unsatisfied: when there are lacunae, they must be explained. The Torah’s every word, every letter, every punctuation point and cantillation sign, reveal theological and philosophical truths. The reason the text is transmitted in this particular order must be examined, explained and understood.

Reading the text in the sequence Rashi suggests, with the sin of the Golden Calf immediately preceding the instructions for the Mishkan, has theological implications: Were it not for the sin of the Golden Calf, no instructions to build the Mishkan would have been forthcoming. The sin of the Golden Calf was a result of the frustration inherent in worshiping a transcendent God, a God that cannot be touched, embraced, or prostrated to. This can be very demoralizing to man who wants something tangible to worship. The implication is that the Mishkan is a concession to failed, lowly man. In other words, the Mishkan was born of sin, and is illegitimate, a mistake.

This approach can lead to an attitudinal shift regarding most of the following chapters of the Book of Shmot, as well as large parts of the book of Vayikra. All of the sections that pertain to the Mishkan and its ornaments would necessarily be relegated to a diminished status. The conclusion would be that real Judaism, authentic Judaism, Judaism as it was meant to be, knows of no Mishkan, no offerings, no sacrifices, and thus no altar or figurines (kruvim).

The Rambam addresses this philosophical question in the “Guide for the Perplexed,” Book 3, Chapter 32:

ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק לב
וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית' באו דברים רבים בתורתנו - והוא, שאי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום - ולזה אי אפשר, לפי טבע האדם, שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח האלוה 'משה רבנו' לתתנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" בידיעתו ית' - כמו שבאר ואמר, "אתה הראת לדעת וגו'", וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'", ולהנתן לעבודתו - כמו שאמר, "ולעבדו בכל לבבכם", ואמר, "ועבדתם את יי אלוהיכם", ואמר, "ואותו תעבודו" - והיה המנהג המפורסם בעולם כולו, שהיו אז רגילים בו, והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה - להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם, והעבודים והפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לכוכבים (כמו שבארנו) - לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם, שהוא נוטה תמיד למורגל; והיה דומה אז כאילו יבוא נביא בזמננו זה, שיקרא לעבודת האלוה ויאמר, האלוה צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה:
ומפני זה השאיר ית' מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולענינים דמיוניים שאין אמיתות להם - לשמו ית', וצונו לעשותם לו ית'. וצוונו לבנות היכל לו, "ועשו לי מקדש", ושיהיה המזבח לשמו, "מזבח אדמה תעשה לי", ושיהיה הקרבן לו, "אדם כי יקריב מכם קרבן ליי", ושישתחוו לו ושיקטירוהו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו המעשים לזולתו, "זובח לאלוהים יחרם וגו'", "כי לא תשתחוה לאל אחר". והפריש 'כהנים' לביתצ ה'מקדש', ואמר "וכהנו לי", וחיב שייוחדו להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם, מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו, והם מתנות ה'לוים וה'כהנים'. והגיע בזאת הערמה האלוהית שנמחוה זכר 'עבודה זרה' והתקימה הפינה הגדולה האמיתית באמונתו, והיא מציאות האלוה ואחדותו; ולא יברחו הנפשות וישתוממו בבטל העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודתו זולתם:
The Israelites were commanded to devote themselves to His service; comp. "and to serve him with all your heart" (ibid. xi. 13); "and you shall serve the Lord your God" (Shmot 23, 25); "and ye shall serve him" (Devarim 13, 5). But the custom which was in those days general among all men, and the general mode of worship in which the Israelites were brought up, consisted in sacrificing animals in those temples which contained certain images, to bow down to those images, and to burn incense before them; religious and ascetic persons were in those days the persons that were devoted to the service in the temples erected to the stars, as we have explained. It was in accordance with the wisdom and plan of God, as displayed in the whole Creation, that He did not command us to give up and to discontinue all these manners of service; for to obey such a commandment would have been contrary to the nature of man, who generally cleaves to that to which he is accustomed… For this reason God allowed these kinds of service to continue; He transferred to His service that which had formerly served as a worship of created beings, and of things imaginary and unreal, and commanded us to serve Him in the same manner; viz., to build unto Him a temple; comp. "And they shall make unto me a sanctuary" (Shmot 25, 8); to have the altar erected to His name; comp. "An altar of earth thou shalt make unto me" (ibid. 20, 21); to offer the sacrifices to Him;

This approach, which sees the Mishkan and korbanot (sacrifices) as a concession to human need and a co-optation of pagan practice for service of the Almighty, doesn’t ring true in light of numerous verses. For example, when Noach brought an offering, the smell was a “delight and pleasing for God.[2] Even before that episode, what pagan influences could have impacted Cain and Hevel?[3] Clearly, there was no “regular” form of worship in those circumstances. Throughout the Book of Bereishit, we see evidence that contradicts the Rambam’s formulation: When Yaakov lies down one mysterious and awesome night, he sees angels climbing to heaven, and vows that he will build a house for God. When the Israelites crossed the Sea, which split majestically for them – they broke into song and exclaimed:

ספר שמות פרק טו
(יג) נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ: (יד) שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן חִיל אָחַז ישְׁבֵי פְּלָשֶׁת: (טו) אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד נָמֹגוּ כֹּל ישְׁבֵי כְנָעַן: (טז) תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה’ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ: (יז) תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה’ מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנֲנוּ יָדֶיךָ:
You in Your mercy have led forth the people whom you have redeemed; You have guided them in Your strength to Your holy habitation. The people shall hear, and be afraid; sorrow shall take hold on the inhabitants of Philistia. Then the chiefs of Edom shall be amazed; the mighty men of Moav, trembling shall take hold upon them; all the inhabitants of Canaan shall melt away. Fear and dread shall fall upon them; by the greatness of Your arm they shall be as still as a stone; till Your people pass over, O Lord, till the people pass over, whom you have made. You shall bring them in, and plant them in the mountain of Your inheritance, in the place, O Lord, which You have made for You to dwell in, in the Sanctuary, O Lord, which Your hands have established.

The words of the Song of the Sea should be re-examined in our present discussion: The entire nation experienced prophecy at the Splitting of the Sea, and the words and phrases with which they express their joy and gratitude unmistakably describe the content of their vision. They saw the Canaanites fleeing before them in fear; they saw their own future in the Promised Land. Regarding our topic of inquiry, they saw a “Holy habitation”, a “mountain of inheritance”-- they saw a “Sanctuary”. All this, as they passed through the sea; all this was expressed in rapturous song when they emerged safely on the other side. They sang about God’s Sanctuary, the Mikdash, long before there was a Golden Calf. At the Splitting of the Sea, the Israelites had an epiphany of the Beit HaMikdash standing in all its glory in Jerusalem.

The Ramban differs sharply with the Rambam. The Ramban believes that the Mishkan is holy and sublime.[4] In his view, the purpose of the Mishkan is to continue the Revelation begun at Sinai.[5] This may be traced in the parallel language utilized to describe the completed Mishkan and the language employed to describe Mount Sinai during the Revelation:

ספר שמות פרק כד
(טו) וַיַּעַל משֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר:(טז) וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן:(יז) וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה’ כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:(יח) וַיָּבֹא משֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי משֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה:
And Moshe went up to the Mount, and a cloud covered the Mount. And the Glory of God abode upon Mount Sinai, and the cloud covered it six days; and He called to Moshe on the seventh day from the midst of the cloud. And the sight of the Glory of God was like devouring fire on the top of the Mount in the eyes of the People of Israel. And Moshe went into the midst of the cloud, and went up to the Mount; and Moshe was on the Mount forty days and forty nights. (Shmot 24:15-18)

ספר שמות פרק מ
(לד) וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:(לה) וְלֹא יָכֹל משֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:(לו) וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם:
Then a cloud covered the Tent of Meeting, and the Glory of Good filled the Mishkan. And Moshe was not able to enter into the Tent of Meeting, because the cloud abode on it, and the Glory of God filled the Mishkan. And when the cloud was taken up from over the Mishkan, the Children of Israel went onward in all their journeys;  But if the cloud was not taken up, then they journeyed not till the day that it was taken up. For the cloud of God was upon the Mishkan by day, and fire was on it by night, in the sight of all the House of Israel, throughout all their journeys. (Shmot 40:34-38)

In a word, the holiness of Sinai is transferred to the Mishkan.[6] In the Ramban’s view, this was always part of the plan; the sequence of events was as it is recorded. Rashi’s claim that the sequence of the text is convoluted, would be forcibly rejected by the Ramban, and we are left to attempt to decipher Rashi’s motivation for changing the sequence, and to deal with the philosophical “fallout” of such a reading of the text as it effects the status and stature of the Tabernacle and the Temple, the Mishkan and the Beit HaMikdash.

The implications of Rashi’s reading of the sequence of events seem somehow counter-intuitive: How can an institution so central in significance to Jewish experience, service, and prayer for the next millennium have such inauspicious origins?

We should note that Rashi himself never expressly states that there would not have been a Mishkan had the Israelites not sinned with the Golden Calf; this conclusion was implied. Even if we are correct in deducing this conclusion from Rashi’s comment, further clarification is required. Let us consider the evidence: Neither the Song of the Sea nor Yaakov’s vow point to a Mishkan. Both of these earlier references point to the building of a Beit HaMikdash, a permanent structure in the Land of Israel, at a specific location. Why did we need a Mishkan? The answer seems obvious: Hundreds of years would elapse between the Revelation at Sinai and the building of the Beit HaMikdash. Our question should be, was this part of the original plan?

We can reconcile Rashi’s comments here regarding the status of the Mishkan and the context in which it was designed, with comments elsewhere regarding the wanderings of the Jews in the desert. While conventional wisdom would have it that the Jews wandered for forty years as a punishment for the sin of the spies, Rashi explains that this punishment was not directly or exclusively the result of the slanderous report of the spies or of the Israelites’ reaction. In Rashi’s view, the sin of the Golden Calf was an equal factor in the sentence decreed upon the Israelites. When the Children of Israel worshipped the Golden Calf they made at the foot of Mount Sinai, they received a “suspended sentence” of 40 years of wandering. When the spies returned with their slanderous and disheartening report, and the Children of Israel cast aside their faith in God and adopted the report of the spies, the “suspended sentence” was actualized. Rashi reaches this conclusion through a simple mathematical calculation.

ספר במדבר פרק יד
(לד) בְּמִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר תַּרְתֶּם אֶת הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹנֹתֵיכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה וִידַעְתֶּם אֶת תְּנוּאָתִי:
According to the number of the days in which you spied the land, forty days, each day for a year, shall you bear your iniquities, forty years, and you shall know my displeasure.

Rashi explains:

רש"י על במדבר פרק יד פסוק לג
…ואע"פ שקדמה לשלוח המרגלים לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם וזהו שנאמר (שמות לב) 'וביום פקדי במרגלים ופקדתי עליהם חטאתם' ואף כאן נא' תשאו את עונותיכם ולא עונכם שתי עונות של עגל ושל תלונה …:
Even though it preceded the sending of the spies, for making the Calf this punishment arose in thought, but (God) waited for them to complete (their iniquity), and this is the meaning of the verse (Shmot 32, 34) …And on the day that I punish them (for the sin of the spies), I will remember their sin (of the Golden Calf)’ Here, too (i.e., at the Golden Calf), it says… “And you will pay for your sins”. Not “for your sin,” but for two sins, the (Golden) Calf and the complaints (after the spies returned). Rashi on Bamidbar 14:33

The sin of the spies took place in the second year after leaving Egypt, and the Israelites wandered the desert for another 39 years.[7] Thus, Rashi calculates the fortieth year, or to be more precise, the first year, as the year between the first sin, the Golden Calf, and the second sin, the sin of the spies. The year they had already spent in the desert was calculated within the forty year sentence as “time served”.

From the more positive side of the coin, we might look at this issue slightly differently: After the Revelation at Sinai, the Jews should have marched triumphantly and directly into Israel and claimed their national inheritance. At that juncture, their vision at the Sea would have been realized: The Canaanites and the other nations who stood in their way would have scattered. Had they not sinned with the Golden Calf, had they marched directly from Sinai into Israel, they never would have needed a Mishkan. They would have built the Beit HaMikdash on the Holy Mountain without any interruption.

In other words, both the Rambam’s view and Rashi’s view are correct, but each reflects a different strand of our development. The text, as it has been transmitted, reflects the organic connection of the terumah to the Revelation at Sinai, a seamless transference of the Revelation to the House of God, the march from Sinai to Israel and the immediate building of the Beit HaMikdash as a means of establishing ongoing revelation. This is how the Ramban reads the text. Rashi’s comment, in which the sin of the Golden Calf interrupts the narrative and colors the building of the Mishkan, reflects the developments, not as they should have been but as they were: The course of history, the choices made by human beings, caused a shift. The Mishkan, and not the Beit HaMikdash, was built; the desert, and not Mount Moriah, was the venue. Yet the theological truth remains unchanged: The Beit HaMikdash, and by default, the Mishkan, enable us to bring the Revelation into our daily existence. The text is written in proper sequence, on the philosophical level, and out of sequence on the chronological level.

With this insight we can return to the beginning of Parshat Terumah. Mishpatim ended with Moshe entering the cloud on his way up the mountain. This week’s Parsha begins with the instructions to collect materials:

ספר שמות פרק כה
(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי: …(ח) וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:
Speak to the People of Israel, that they bring Me an offering; from every man that gives it willingly with his heart you shall take My offering… And let them make Me a Mikdash (Sanctuary), that I may dwell among them. (Shmot 25:2,8)

The word “li” (“me”) is difficult in both of these verses. Take “me” teruma, make “me” a Mikdash. The linguistic difficulties in the text continue: “I will dwell within them,” rather than dwelling within “it” (the Mikdash). This difficulty is repeated further in the text of Chapter 29: We are told that the Tent of Meeting will be sanctified, the Altar hallowed, Aharon and his children will be sanctified to serve God, and the purpose of all this is revealed:

(מד) וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי: (מה) וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים: (מו) וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם:
And I will sanctify the Tent of Meeting and the Altar and I will sanctify Aharon and his sons to serve me. And I will dwell within the Children of Israel and be for them a God. And they will know I am the Eternal their God who took them out from the land of Egypt to dwell within them, I am the Eternal God.

The message is clear and unmistakable: The reason for the Exodus is so that God can dwell within the Jewish People. In fact, this plan was already revealed at the Burning Bush[8]. In fact, according to Chazal[9] the Burning Bush is called sneh to connect it linguistically with Sinai. It is here, on the mountain that Moshe sought (or found), the “Mountain of God” called Horev, which is of course another name for Sinai, it is at the Revelation of the Burning Bush that God reveals His plan to Moshe:

ספר שמות פרק ג
(א) וּמשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה:… וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה:
And Moshe shepherded the flock of Yitro his father-in-law, the priest of Midian; and he led the flock far into the desert, and came to the Mountain of God, to Horev… And He said, ‘Certainly I will be with you; and this shall be a sign to you, that I have sent you; When you have brought forth the people out of Egypt, you shall serve God upon this mountain. (Shmot 3:1, 12)

The Ibn Ezra points to this pronouncement as the defining principle of the Exodus: the purpose of the Exodus is that the people would build a Mishkan, and that God could dwell within them.

אבן עזרא על שמות פרק כט פסוק מו
(מו) וידעו - הטעם אז ידעו כי לא הוצאתי אותם ממצרים רק בעבור שיעשו לי משכן ושכנתי בתוכם. וזהו תעבדון את האלהים על ההר הזה:
“And they will know”: This means that they will then know that I took them out of Egypt only so that they will make for me a Mishkan and I will dwell among (or within) them. And that is (what is meant by the verse) “and you will worship God on this mountain.”

The objective of the Exodus is not merely geographical - neither to “merely” leave Egypt, nor to “simply” go to Israel. No, the objective is to serve God. And this service is specific: They were meant, from the very start, to build a Mishkan, to bring offerings, to have God dwell within them. The language used at the Burning Bush to describe the future service of God on that same spot is avoda – sacrificial service of God. The connotation of the avoda involves bringing sacrificial offerings.

We should not be surprised that the Ramban concurs with the Ibn Ezra’s reading:

רמב"ן על שמות פרק כט פסוק מו
… אבל רבי אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו תעבדון את האלהים על ההר הזה (לעיל ג יב) ויפה פירש ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג)
But Rabbi Avraham (Ibn Ezra) said that “I took them out of Egypt only so that they will make for me a Mishkan and I will dwell among (or within) them. And that is (what is meant by the verse) “and you will worship God on this mountain.” This is well-stated; and this being so, there is herein a great mystical secret, because the straightforward meaning of this is that the dwelling of the Shekhina in Israel is a human need and not a Divine need (literally, a higher need), but this is as the Scripture states, (Yeshayahu 49,3) “O Israel, in whom I will be glorified.”

The Ramban’s comment adds one additional piece of information which requires very careful attention: At the Burning Bush, a mystical secret was revealed to Moshe that links that earlier revelation with the building of the Mishkan. Our understanding of the role of the Mishkan, to allow God to dwell among us, satisfies a human need. We seek knowledge of the Divine, we desire intimate contact with God, and the Mishkan is the vehicle for this intimacy. God’s presence, the Shekhina, abides in the Mishkan, and our human need for a physical manifestation of God’s Presence is satisfied. On the other hand, Judaism believes that God has no needs. God is perfect, and suffers no lack of any kind. The concept that the Ramban mentions, the idea of a “Divine need”, seems at first glance to be an oxymoron. Midrashic sources allude to this “mystical secret” as a complex process that requires examination and elucidation.

מדרש רבה שמות פרשה לג פסקה א
(א) "ויקחו לי תרומה": הה"ד (משלי ג) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו אל תעזובו את המקח שנתתי לכם.
“That they take for me an offering”(25, 2): It is written, ‘For I give you good doctrine; forsake ye not my teaching.’ (Mishlei 4, 2). Do not forsake the article I have transferred to your possession.

This Midrash links the Giving of the Torah with the building of the Mishkan - the end of Parshat Mishpatim with the beginning of Parshat Teruma. The Midrash then continues to describe the relationship:

… אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר ויקחו לי תרומה משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא לפרוש ממנה איני יכול לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר ועשו לי מקדש:
'I have sold you My Torah, but with it, as it were, I also have been sold,’ as it says, “That they take me for an offering.” It can be compared to the only daughter of a king whom another king married. When he wished to return to his country and take his wife with him, he [the father] said to him: 'My daughter, whose hand I have given you, is my only child. I cannot part with her, neither can I say to you: "Do not take her," for she is now your wife. This favor, however, I would request of you; wherever you go to live, have a chamber ready for me that I may dwell with you, for I cannot leave my daughter.’ Thus God said to Israel: ‘I have given you a Torah from which I cannot part, and I also cannot tell you not to take it; but this I would request: wherever you go make for Me a house wherein I may sojourn,’ as it says, ‘And let them make Me a sanctuary’ (ib. 25, 8).

By acquiring the Torah, the Jews made an acquisition in God Himself (as it were). This explains the unique use of the word li, noted above: The li of the terumah and the Mikdash are connected. By accepting the Torah, we have also accepted God, and we need to build a place for God to dwell. But there is a much deeper aspect of this connection, deeper than the linguistic parallel, and intimated by the Midrash. The direct connection between the Torah and the Mikdash goes much further. Elsewhere[10], the Midrash teaches that when Moshe ascended to the heavens to receive the Torah, he saw a glorious vision. This is only hinted at in the verses in our Parsha that give building instructions for the Mishkan:

ספר שמות פרק כה
(מ) וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר:
40. And see that you make them after their pattern, which was shown to you on the Mount.

ספר שמות פרק כו
(ל) וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ בָּהָר:
30. And you shall erect the Mishkan according to its fashion, which was shown to you on the Mount.

ספר שמות פרק כז
(ח) נְבוּב לֻחֹת תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר הֶרְאָה אֹתְךָ בָּהָר כֵּן יַעֲשׂוּ:
8. Hollow with boards shall you make it; as it was shown to you on the Mount, so shall they make it.

Moshe is given verbal instructions to build the Mishkan, but abstract descriptions are difficult to translate into precise, concrete terms. The verses intimate that God did more than dictate instructions to Moshe, he showed him images as well.[11]

But what was Moshe shown? Did he see models, isolated elements of what was to be constructed by the people, or was he shown something far more complete?

There is a concept know as the Heavenly Temple – the Beit HaMikdash shel Maala.[12] The Midrash teaches that when the Ten Commandments were uttered by God, they were projected out of this Heavenly Temple.[13]

The Peskita teaches that when Moshe ascended into the heavens, he saw the Temple above, completely built. It is to this Beit HaMikdash shel Maala that God refers time and again in the verses in our Parsha, with the phrase “as you saw on the Mount”.[14]

The human “need” is to transform the mundane objects of our world into something spiritual. The “Divine need” is to “compress” spirituality and enable it to be contained within the physical world. One method of accomplishing the latter is giving man the Torah. The creation of the Mishkan, and of the earthly, physical Beit HaMikdash shel Matah, reflects both the human and the Divine “need”, allowing the spiritual, Divine Beit HaMikdash to descend to earth, and allowing the People of Israel to collect their physical, mundane materials and elevate them, turn them into a vessel for spirituality. We accepted the Torah, and were given this spiritual place of meeting with the Divine.

It is more than a coincidence that the Midrash which contains this great mystical secret chose to teach us through the symbolism of marriage. The terminology of terumah is very particular, but is glossed over in translation:
V’yikchu is the word used to describe the method of donation. This word means “to bring” or “to take”, and its usage bears a connotation of legal acquisition.

ספר שמות פרק כה
(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי:
Speak to the People of Israel, that they bring me an offering; from every man that gives it willingly with his heart you shall take my offering.

When the Torah describes marriage, this same terminology is used:

ספר דברים פרק כב
(יג) כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה …
When a man takes a wife…( Dvarim 22:13):

Marriage is called kidushin, derived from the word kedusha, holiness. The process of building the Mishkan is similar to the process of kidushin; both result in a sanctified relationship. Both allow the elevation of the physical to a level of spirituality that would have been thought impossible in our world of flesh and blood, stone and wood, silver and gold. The building of the Mishkan is the culmination of the marriage that took place between God and the Jewish people at Sinai. The Mishna at the end of Taanit teaches:

משנה מסכת תענית פרק ד
וְכֵן הוּא אוֹמֵר, (שיר השירים ג) צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בַּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ. בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ, זוֹ מַתַּן תּוֹרָה. וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ, זֶה בִּנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁיִּבָּנֶה בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ. אָמֵן:
Likewise it says (Shir haShirim 3), “Go forth, o ye daughters of Zion, and gaze upon King Solomon, even upon the crown wherewith his mother hath crowned him in the day of his espousals, and in the day of the gladness of his heart.” ‘On the day of his espousals’ refers to the day of the Giving of the Torah. ‘And on the day of the gladness of his heart’ refers to the building of the Beit haMikdash; may it be rebuilt speedily in our days.

Marriage is legally actuated with a transfer of a valuable possession, most commonly a ring, but the completion of the marriage ceremony is with yichud, when husband and wife come together, alone at last, in a symbolic home. On the national level, the act of acquisition was in God’s giving and our accepting the Torah. The completion of this wedding, our yichud with God, is in the Mishkan.

This was the “Divine need”: to complete the marriage. Once we accepted the Torah, declaring our dedication to God and to Him alone, the process of marriage began. The building of the Mishkan is the necessary final step. The building of the Mishkan must follow the Giving of the Torah just as yichud follows the act of kinyan kidushin.

Although we now suffer the pain of estrangement, we look forward to the day when the Jewish People renew their vows with God by accepting the Torah completely. On that day, the Third Temple, the place where we consummate our intimacy with God, will descend[15], fully built, from heaven.[16]

[1] A comment in some editions of Rashi includes an interpolation which offers an alternative explanation. The Torah indeed follows the proper sequence, and Rashi’s chronology is correct, except for one consideration: The instructions for the Temple contained in Parshat Terumah were part of what God said to Moshe while he was on Mount Sinai, and not what Moshe said to the people when he descended.
(צ"ע טובא דלמא הכל כסדר וציווי הקב"ה למשה היה בארבעים ימים הראשונים טרם עשותם העגל וקודם רדתו מההר עשו את העגל ומשה לא הגיד לישראל ציווי המשכן עד למחרת יום הכפורים שהיו ישראל מרוצים להקב"ה. וכן הוא בהדיא בזוהר ויקהל אשר על כן בציווי הקב"ה כתיב מאת כל איש דהיינו גם ערב רב כמו שדרשו רבותינו ז"ל איש איש מלמד וכו'. ומשה בציווי אמר לישראל קחו מאתכם דייקא ולא מערב רב לפי שהם גרמו בנזקים וק"ל):
[2] Bereishit 8:20, 21: And Noah built an altar to God; and took of every clean beast, and of every clean bird, and offered burnt offerings on the altar. And God smelled the pleasing odor; and God said in his heart, ‘I will not again curse the ground any more for man’s sake; for the imagination of man’s heart is evil from his youth; nor will I again destroy every living thing, as I have done.’
ספר בראשית פרק ח
(כ) וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ: (כא) וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי:
[3] Bereishit 4:3,4. And in process of time it came to pass, that Cain brought of the fruit of the ground an offering to the Lord. And Hevel also brought of the firstlings of his flock and of the fat of it. And God had respect for Hevel and for his offering…
ספר בראשית פרק ד
(ג) וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה':(ד) וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְדֹוָד אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ:
[4] See Ramban’s introduction to Shmot.
רמב"ן על בראשית פרק מט פסוק לג
והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו - וכשיצאו ממצרים אף על פי שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם נבוכים במדבר, וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקדוש ברוך הוא והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם המרכבה (ב"ר מז ח), ואז נחשבו גאולים ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד:
[5] See Ramban Shmot 25:1

רמב"ן על שמות פרק כה פסוק א
וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר - וכמו שנאמר שם (לעיל כד טז) וישכן כבוד ה' על הר סיני, וכתיב (דברים ה כא) הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה' מלא את המשכן (להלן מ לד) והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה' מלא את המשכן, כנגד "את כבודו ואת גדלו" והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני וכמו שאמר במתן תורה (דברים ד לו) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב (במדבר ז פט) וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו ונכפל "וידבר אליו" להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד לו), ועל כן היו שניהם זהב וכן אמר הכתוב (להלן כט מב מג) אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי, כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי:
והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (עי' להלן פסוק כא) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו ממה שאמר שלמה בחכמתו בתפלתו בבית המקדש ה' אלהי ישראל (מ"א ח כג), כמו שאמר בהר סיני ויראו את אלהי ישראל (לעיל כד י), והוסיף שם לפרש "ה'" לענין שרמזנו שם למעלה כי אלהי ישראל יושב הכרובים, כמו שאמר וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י יט כ) ואמר דוד ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' (דהי"א כח יח), וכן יזכיר תמיד בבית המקדש לשם ה' (מ"א ה יט), לשמך (שם ח מד), ויאמר בכל פעם ופעם ואתה תשמע השמים (שם ח לב), במדת רחמים, וכתיב (שם ח מד מה) והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים, ובביאור אמר כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דהי"ב ו יח) וכתיב על הארון להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (ש"ב ו ב) ובדברי הימים (א יג ו) להעלות משם את ארון האלהים ה' יושב הכרובים אשר נקרא שם, כי השם יושב הכרובים:
[6] See the previous two footnotes and citations, also see Ramban on Shmot 40:34.
רמב"ן על שמות פרק מ פסוק לד
(לד) ויכס הענן את אהל מועד אמר כי הענן יכסה את האהל מכל צד והוא מכוסה וטמון בו וכבוד ה' מלא את המשכן, כי תוכו מלא הכבוד, כי הכבוד שוכן בתוך הענן תוך המשכן, כענין שנאמר בהר סיני (לעיל כ כא) אל הערפל אשר שם האלהים ואמר כי לא יכול משה לבא אל אהל מועד אפילו אל הפתח, מפני שהיה הענן מכסה אותו ולא היה רשאי לבא בתוך הענן ועוד, כי המשכן מלא כבוד ה' ואיך יכנס בו והטעם, שלא יבא שם בלא רשות, אבל יקרא אותו ויבא בתוך הענן כאשר עשה בהר סיני ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (לעיל כד טז), ואמר ויבא משה בתוך הענן (שם יח) ועל דרך הפשט, בעבור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד (ויקרא א א) לא נכנס משה למשכן, אבל קרא אותו מאהל מועד ועמד פתח אהל מועד וידבר אליו:
[7] See Dvarim 1:2
2. There are eleven days journey from Horeb by the way of mount Seir to Kadesh-Barnea.
[8] According to the Ramban and Ibn Ezra
[9] See Sifra beginning of Vayikra, and Ramban Dvarim 33:16
ספרא פרשת ויקרא דיבורא דנדבה פרשתא א
(א) ויקרא וידבר הקדים קריאה לדבור. הלא דין הוא נאמר כאן דבור ונאמר בסנה דבור מה דבור האמור בסנה הקדים קריאה לדבור אף דבור האמור כאן הקדים קריאה לדבור: (ב) לא אם אמרת בדבור הסנה שהוא תחלה לדברות תאמר בדבור א"מ שאינו תחלה לדברות. דבור הר סיני יוכיח שאינו תחלה לדברות והקדים בו קריאה לדבור:
(ג) לא אם אמרת בדבור הר סיני שהוא לכל ישראל תאמר בדבור א"מ שאינו לכל ישראל. הרי אתה דן מבנין אב לא דבור הר סנה שהוא תחלה לדברות כהרי דבור הר סיני שאינו תחלה לדברות. ולא דבור הר סיני שהוא לכל ישראל כהרי דבור הר סנה שאינו לכל ישראל: (ד) הצד השוה שבהן שהן דבור מפי קדש למשה. והקדים קריאה לדבור. אף כל מה שהוא דבור ומפי קדש למשה הקדים קריאה לדבור:
רמב"ן על דברים פרק לג פסוק טז
ורצון שכני סנה - נמשך למעלה, ומרצון שוכני סנה ויקרא השם הנכבד "שוכני סנה" כי שם נראה אליו בתחלה, ושכן ימים רבים על הר סיני שהוא מקום סנה, ומסיני בא ושכן בישראל וטעם הכתוב, שתהיה ארצו מבורכת מרצון השם, כטעם רצית ה' ארצך (תהלים פה ב), וארצה בו ואכבדה (חגי א ח) וטעם "תבואתה", הברכה הזאת תבוא לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו או טעמו, רצון שוכני סנה תבוא לראש יוסף, ואל תתמה על החפץ שיכנה אותו בלשון נקבה, כי כן בלשון ארמית ורעות מלכא (עזרא ה יז), ולשון חכמים חפצת נפשו:
[10] Pisikta Rabati Parsha 20
פסיקתא רבתי פרשה כ
ובין המתים (שם י"ג) אי לאו דאגמרא מי ידע משה מאי מיבעי למיעבד מיד כשעלה משה למרום פתח הקב"ה שבעה רקיעים והראהו בית המקדש של מעלה והראהו ארבע ציבעונים שעשה מהם משכן שנאמר והקמות את המשכן [כמשפטו אשר הראית בהר] (שמות כ"ו ל')
[11]The tense of the word “shown” is very difficult to decipher; is this present or past tense? Is Moshe still on the Mountain when these words are spoken, which would coincide with our hypothesis at the outset of this discussion, or has come down? This question is significant for our discussion of the sequence of events of these Parshiot. Presumably, Rashi would say that this is past tense, and perhaps refers to the second time Moshe went up after the golden Calf debacle. However, see Shmot 25, 16, where the implication, based on the tense for the verb “I will give” is that the Tablets were not yet given to Moshe. In fact, the narrative would fly in the face of this understanding, making it impossible to decipher the actual meaning of the tense.
ספר שמות פרק כה
(טז) וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ:
16. And place within the Ark the Testimony which I will give you.”
Rashi grapples with this difficulty by explaining that in this verse, “testimony” refers to the Written Torah, and not to the Tablets.
[12] See Rabenu Bachya on Shmot 25,8:
רבינו בחיי על שמות פרק כה פסוק ח
(ח) ועשו לי מקדש - קרא המשכן מקדש על שם שהוא מקודש בשריית השכינה. ויתכן לומר לפי שהוא דוגמת ביהמ"ק של מעלה. ... ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כענין שכתוב (שמות כ"ט) ושכנתי בתוך בני ישראל קרי ביה ושכינתי:

[13] Midrash Tehilim 30:
מדרש תהילים מזמור ל
מזמור שיר חנוכת הבית לדוד. אמר רב חסדא, לית מילתא פליגא, שבית המקדש של מטה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה. אמר רבי אבא, מהו (תהלים כח, ב) אל דביר קדשך. ממקום שהדברות יוצאות לעולם, שנאמר (ישעיה ב, ג) כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. וכתיב, (תהלים סח, לו) נורא אלהים ממקדשיך:

[14] Pesikta Rabati Parsha 20
פסיקתא רבתי פרשה כ
ובין המתים (שם י"ג) אי לאו דאגמרא מי ידע משה מאי מיבעי למיעבד:
מיד כשעלה משה למרום פתח הקב"ה שבעה רקיעים והראהו בית המקדש של מעלה והראהו ארבע ציבעונים שעשה מהם משכן שנאמר והקמות את המשכן [כמשפטו אשר הראית בהר]

[15] The Ben Yehodaya says that this Third Temple, destined to descend from heaven, is what the Jews saw when the Sea was split. Also see the Beit Halevi on Bereishit 25:25, and the Meschech Chochma on Shmot 15:16:
ספר בניהו בן יהוידע על מגילה דף יב/א
ונראה לי בס"ד כי מצינו בחגי ב' ט' על בית שני כתוב גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון נאום ה', ועל כן מתפלאים לומר חס ושלום אין תקוה לבית שלישי כיון דקרי לבית זה אחרון שמע מינה לא יש אחריו עוד, ומתרצים דהאמת הוא אחרון בבנין בשר ודם, שלא יבנה אחריו עוד בנין בשר ודם, אך בית שלישי שאנחנו מצפים אליו הוא מעשה שמים, שעליו נתנבאו בשירת הים [שמות ט"ו י"ז] מקדש ה' כוננו ידיך.
בית הלוי על בראשית פרק כה פסוק כה
ובדברים האלה נוכל לפרש דברי הכתוב כשניבא על הבית השני אמר (חגי ב) גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון, ומפרש בגמרא (ב"ב ג) משום דעמד עשר שנים יותר מן הראשון. וכבר חקרו אמאי קרי ליה אחרון והלא הוא רק אמצעי ואחריו הרי ג"כ יהיה בית שלישי, ובתוספת יו"ט (מסכת דמאי פ"ז מ"ג) כתב דגם על השני שייך לומר אחרון וכמו שאה"כ (בראשית לג) וישם את השפחות וילדיהן ראשונה ואת לאה וילדיה אחרונים ויוסף ורחל אחרונים, ובפרט אז בעת בנין בית שני ודאי דשייך לומר בו אחרון כיון דעדיין לא נבנה השלישי. אבל הנראה לומר יותר דודאי עיקר בית המקדש הניתן לישראל הוא הבית השלישי שיבנה בקרוב בימינו אמן שהוא יהיה קיים לעולם ועיקר ההבטחה של ושכנתי בתוכם (שמות כה) הוא עליו, ועליו התפללו בשירת הים ואמרו (שמות טו) תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך, דזהו הבית השלישי שאין בניינו בידי בשר ודם כראשונים רק ירד מן השמים בנוי ומשוכלל. והבית הראשון וכן השני וכל מה שהיה לישראל היו רק הכנה להשלישי דעל ידיהם יזכו להשלישי. וגם על גאולת ישראל ממצרים כתבו המפרשים שהיה רק הכנה לגאולה העתידה יעויין בדבריהם. ונמצא דעיקר בהמ"ק הוא השלישי ומקדושתו נצמחו השני בתי מקדשים הקודמים וניתנו להם כדי שיהיו מוכנים על ידיהם לזכות להשלישי, ובעצם השלישי הוא ראשון והם נקראים מוקדמים, וע"כ בית המקדש הראשון קראו הכתוב הראשון בה' וזהו שאמר הכתוב על השני גדול יהיה כבוד הבית האחרון דהוא נקרא אחרון, מן הראשון דהיינו המוקדם, אבל בית שלעתיד הוא ראשון, ונמצא דהאמצעי הוא אחרון ממש. וזהו שאמרו בפסחים (דף ה') אני נגלה לכם ראשון ובונה לכם ראשון, דראשון עדיין לא נבנה ורק לע"ל יבנה הקב"ה בעצמו כביכול לבית ראשון:
[16] See Rashi, Talmud Bavli Sukkah 41a SV Ey Nami, Rabbenu Bachya on Bereishit 28:17:

רש"י סוכה דף מא/א
אי נמי - דאיבני בחמיסר סמוך לשקיעת החמה, והיא היא, ואי קשיא דבלילה אינו נבנה דקיימא לן בשבועות (טו, ב) דאין בנין בית המקדש בלילה, דכתיב וביום הקים ולא בחמיסר שהוא יום טוב, דקיימא לן בשבועות (שם) דאין בנין בית המקדש דוחה יום טוב, הני מילי בנין הבנוי בידי אדם, אבל מקדש העתיד שאנו מצפין בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים, שנאמר (שמות טו) מקדש ה' כוננו ידיך:
רבנו בחיי על בראשית פרק כח פסוק יז
ומזה הזכיר כאן שמים שיהיה מעשה שמים לא בנין אדם כמו הראשונים שהזכיר בהם מקום ובית:

Mishpatim 5769

Mishpatim 5769
Rabbi Ari Kahn

‘Lex Talionis’ : Law and Ethics

While for many people “Torah” is synonymous with “Law”, until the 21st chapter of Exodus the Torah has remarkably little discussion of Law. Up to this point, the main focus has been narrative, with occasional detours to introduce individual laws. This Parsha’s first three chapters mark a departure. Biblical narrative is left in abeyance, and a series of laws is presented, with little or no connection to the narrative.

One of the most familiar of these laws is often considered the quintessential expression of “Old Testament” values. In short, to-the-point language, we are instructed in matters of conflict that result in physical harm:

:(כד) עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:
Eye for eye, tooth for tooth, hand for hand, foot for foot. Shmot 21:24

The accepted translation is “an eye for an eye”. A more literal, though not very helpful translation, would be “an eye under an eye”. The word tachat literally means “under”, but the sentence lacks any decisive meaning when translated this way. This same word appears several times in the Torah in other contexts:

בראשית פרק ד
(כה) וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן:
And Adam was once again intimate with his wife and she had a son. And he called his name Shet, ‘for God has provided me with other offspring tachat Hevel – in place of Hevel - for he was killed by Kayin. (Bereishit 4:25)

Though the word tachat could be translated literally as “under” or “for”, neither of these translations works well in this context. Rather “in place of,” “instead of,” or “as a replacement for” is clearly the best definition.

Similarly, when Avraham was commanded to bring his son Yitzchak as an offering, at the last minute the heavens opened and an angel called out, bidding him to stop. The text continues,

בראשית פרק כב
(יג) וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ:
Avraham lifted his eyes, and behold a ram was entangled in the brush by the horns, and Avraham went and took the ram, and offered it as an offering tachat b’no - in place of his son. (Bereishit 22:13)

Again, the best translation for tachat is ‘in place of,’ and not “under” or “for”. This slight linguistic nuance offers us an opportunity to reexamine our understanding of the oft-quoted phrase, “an eye for an eye”. What has made this phrase so popular? Is there an ideological, or even perhaps a theological bias which underlies this translation?[1]

The connotation of “an eye for an eye” is that the punishment for removing an eye is that the perpetrator’s eye will be put out. We should note that normative Jewish law has never interpreted this pronouncement in this way. Jewish law is unequivocal: no Jewish court ever sanctioned or implemented this method of corporal punishment. Taking an eye from the perpetrator would be an affront to Jewish law, as practiced both in modern and ancient times. No authentic Jewish court ever meted out such punishment.[2] Jewish law has always dictated monetary restitution, interpreting the Torah as said having commanded “[the value of an] eye in place of an eye”.

If the law is so unequivocal, why is the Torah’s wording so equivocal? Why doesn’t the Torah simply state that if you knock out an eye, you are required to pay the victim the value of the eye? This is not an unheard of formulation; there are numerous examples of monetary compensation in the Torah. In short, in this verse we are confronted with two distinct problems: What does this phrase mean? And why was it written in this particular way, leaving room for misunderstanding?

Comparing the emerging legal codex of our Parsha with other authoritative codes of law current in the ancient Near East, our problem only worsens. The best known of these is the Code of Hammurabi which mandated lex talionis, literally prescribing punitive removal of an eye.[3]

In contrast, Jewish law sees the body as being owned by God; the individual is merely a caretaker. This idea is concisely and clearly expressed in a stunning statement by Rav Sh’neor Zalman of Liadi, in his Shulchan Oruch:

שולחן ערוך הרב -דיני נזקי גוף ונפש
ד - אסור להכות את חבירו אפילו הוא נותן לו רשות להכותו כי אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו ולא לצערו בשום צער (ב) אפילו במניעת איזה מאכל או משתה
It is forbidden to strike one’s fellow, even if he gives permission to strike him, for a person does not own his or her body at all [to allow] striking or embarrassment or to cause pain of any kind, even through denying a particular food or drink.

Clearly, if the body is owned by God and one is forbidden to cause pain of any kind – physical or emotional - the very thought that the Torah would mandate removing an eye as punishment is implausible. Nonetheless, when damage is incurred, when an individual suffers physical harm at the hands of another, the damage to the victim’s person or livelihood carries a price.

The Ibn Ezra,[4] citing Rav Saadya Gaon, rejects the principle of lex talionis on technical grounds: If one person injures another, impairing but not obliterating their vision, how can a court implement a fair punishment? Would it be reasonable to expect a court of law to precisely mete out punishment, impairing the offender’s vision to the precise degree as the damage caused to the victim? Rav Saadya points out that such an interpretation of the Torah is impractical, even impossible, and must therefore be an incorrect understanding of the text. Although his objection is technical and not based on moral concerns or social sensitivities, but solely on the inexact result of this type of punishment in cases of partial blindness, Rav Saadya concludes that the Torah legislated against this behavior in all cases, even when the victim completely lost vision in the damaged eye.[5] The weakness of the argument is that in cases of absolute blindness, which ostensibly is the case referred to by the straightforward reading of the Torah text, exact retribution could be measured, so why would it then be rejected?[6]

Thus far, we have addressed the verse in question from several distinct approaches: First, we have examined linguistic considerations: Do the words of the verse, tachat ‘ayin, actually mean “an eye for an eye”? Second, we have posed the moral dilemma inherent in this verse, based on the principle that the human body is the sole property of God, and at no time or in any way is man allowed to do it physical harm. Finally, technical considerations come into the equation, namely the difficulty in implementing fair punishment across the board and in a variety of cases. Yet there remains an additional, more practical consideration: Aside from the barbaric and grotesque elements of removing a body part of the perpetrator, other than perhaps the most base motivation of revenge, how would the punishment indicated by a literal reading of the verse, “an eye for an eye,” help the victim?[7]

The Rambam, in his halakhic magnum opus Yad Hachazaka, puts forth three arguments as to why the verse could not possibly have been intended to be taken literally.[8] His first argument is based on tradition: The interpretation of this verse has always been taught from the authoritative Oral Tradition, namely that one pays money for these types of damages. His third argument follows along this same line; he reiterates that this interpretation has its origin at Mount Sinai and was taught and explained to Moshe, and in turn by Moshe, in this manner.

The Rambam’s second argument is more helpful to our current discussion, for instead of simply focusing on the words in question, The Rambam considers the broader context of Parshat Mishpatim, bringing to bear verses in an earlier section of the Torah that deal with bodily damages: Our verse, as the Rambam points out, is composed of several parts, including instructions for other cases of physical damage: “An eye tachat an eye, a tooth tachat a tooth, a hand tachat a hand, a leg tachat a leg” –in short, a list of physical wounds. What we might have forgotten, if not for the Rambam’s comment, is that the Torah dealt with wounds a few verses earlier:

שמות פרק כא
(יח) וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:(יט) אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ס
If men struggle and one man hit his friend with a rock or a fist, and (the victim) does not die, rather he is incapacitated. If he gets up (lives) and walks on his own, the one who struck will be exonerated (of a capital charge); he will pay only damages of lost wages and medical expenses.

Here we clearly see that the “price” of damaging one’s friend is financial, not corporal. The word “tachat” used in our verse must necessarily be understood within the context of this adjacent verse, and the idea of financial restitution begins to seem more than interpretation, more than apologetics. The contextual argument is quite compelling, almost unavoidable.

The experienced reader, though, is left somewhat unsettled. This passage from the Yad Hachazaka gnaws at us because it is uncharacteristic. The Rambam is wont to state his opinion without citing any source, without offering supporting arguments. Why did he feel it necessary in this case to put forth three distinct arguments? Occasionally, adding multiple arguments weakens ones’ position; why did the Rambam feel that in this case, rather than simply stating the law as is his usual style, he needed to prove the law, and with multiple proofs?

A Talmudic passage, with which the Rambam was most certainly familiar, may be the key to this uncharacteristic style. In his third point, the Rambam states that the non-literal interpretation of this verse has been universal in the practice of Jewish law, and every Jewish court from the time of Moshe has been unanimous in discharging obligations for physical damage through financial restitution. While he stated that this has been the opinion followed in practice, he did not state that this opinion has always enjoyed an absolute monopoly in halakhic thought. A passage in the Gemara may indicate that there may have been a dissenting opinion:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף פד/א
תניא ר"א אומר עין תחת עין ממש ממש סלקא דעתך רבי אליעזר לית ליה ככל הני תנאי … אלא אמר רב אשי לומר שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק:
It was taught: R. Eliezer said: ‘Eye for eye’ should be understood literally. Literally, you say? Could R. Eliezer be against all those Tannaim [enumerated] above…? R. Ashi therefore said: It means to say that the valuation will be made not of [the eye of] the injured person but of [that of] the offender. (Talmud Bavli Baba Kamma 84a)

The Talmud records the dissenting opinion of Rabbi Eliezer, who contends that ‘an eye tachat an eye” is to be understood literally – but not in the manner we might expect. The Talmud qualifies and explains his opinion: The perpetrator indeed pays the value of an eye. The question is, the value of whose eye? The value of the victim’s eye, or the value of his own eye? Rabbi Eliezer seems to be telling us that this man “deserves” to lose his eye, but the Torah allows him, even requires him, to pay ransom for his own eye. He is not paying the replacement value of the victim’s lost eye; he is paying a ransom, the value of his own eye which should, by all rights, be forfeited.[9]

The uncharacteristic style of our passage in the Rambam’s Yad Hachazaka, then, impart a certain hesitation which we may reconcile with the Rambam’s appreciation of this dissenting Talmudic opinion. We may gain further insight if we examine the Rambam’s philosophical magnum opus, “The Guide for the Perplexed”. Here, the Rambam explains the concept of punishment in philosophical terms. The one overarching principle in the Torah’s philosophy of punishment is that whatever a person does, he deserves to be punished in an identical way. This should be precise; crime creates punishment.

ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק מא
שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל - שיעשה בו כמו שעשה בשוה, אם הזיק בגוף ינזק בגופו, ואם הזיק בממון ינזק בממונו.
The punishment of one who sins against his neighbor consists in the general rule that there shall be done unto him exactly as he has done: if he injured anyone physically, he must suffer physically; if he damaged the property of his neighbor, he shall be punished by damage to his own property.

There are spiritual rules of the universe; there is an equal and opposite effect to a person’s actions. There is a Divine quid pro quo. A spiritually sophisticated individual should expect Divine retribution for any and all indiscretions. One of the most basic tenets of Judaism is reward and punishment, and such should be man’s expectations. We do not do good for the sake of the reward that will follow, rather we believe that there is reward and punishment for all our actions. To elucidate this principle, the Rambam cites these very verses from our Parsha. He then continues:

ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק מא
ויש לבעל הממון למחול ולהקל. אמנם ההורג לבד, לחוזק חטאתו, אין מקילים לו כלל ולא ילקח ממנו כופר, ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו". ומפני זה אילו חיה הנהרג שעה אחת או ימים, והוא מדבר ושכלו טוב, ויאמר, "הניחו הורגי" הנה מחלתי וסלחתי לו" - אין שומעים לו, אבל נפש בנפש בהכרח, בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל - שאין בכל חטאות האדם יותר גדול מזה. ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו". [ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים, ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת, ישמע פנים בפנים]. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה - דינם בתשלומים, "רק שבתו יתן ורפוא ירפא":
But the person whose property has been damaged should be ready to resign his claim totally or partly. Only to the murderer we must not be lenient because of the greatness of his crime; and no ransom must be accepted of him. "And the land cannot be cleansed of the blood that is shed therein but by the blood of him that shed it" (Num. xxxi. 33). Hence even if the murdered person continued to live after the attack for an hour or for days, was able to speak and possessed complete consciousness, and if he himself said, "Pardon my murderer, I have pardoned and forgiven him," he must not be obeyed. We must take life for life, and estimate equally the life of a child and that of a grown-up person, of a slave and of a freeman, of a wise man and of a fool. For there is no greater sin than this. And he who mutilated a limb of his neighbor, must himself lose a limb. "As he has caused a blemish in a man, so shall it be done to him again" (Lev. xxiv. 20). You must not raise an objection from our practice of imposing a fine in such cases. For we have proposed to ourselves to give here the reason for the precepts mentioned in the Torah, and not for that which is stated in the Talmud. I have, however, an explanation for the interpretation given in the Talmud, but it will be communicated vivâ voce (in person, face to face). Injuries that cannot be reproduced exactly in another person, are compensated for by payment; "he will pay only damages of lost wages and medical expenses." (Shmot 21, 19). (Guide for the Perplexed, Book 3 Chapter 41)

Here we have watershed of Jewish philosophy: The Rambam makes a remarkable distinction between what is written in the Torah versus the tradition found in the Talmud; even when contradictory, both are true. The Rambam makes no attempt to reconcile the Talmudic tradition with the Biblical text, explaining that the functions of each are different. In the Guide to the Perplexed, the Rambam explains Jewish philosophy, based on the text of the Torah. On the other hand, when discussing the Law, and the implementation of legal principles, the Rambam forcibly states that our authoritative source for financial restitution is the orally transmitted tradition recorded in the Talmud and universally upheld in Jewish practice. Only when this distinction is made by the Rambam are we able to understand why the language of these Torah verses is less than straightforward, non-legal. The words of the Torah serve a higher purpose than legal formulation. They reflect a philosophical cornerstone of Judaism; while other factors cause the legal implementation to take a slightly different course, the importance of the philosophical statement contained in this verse is preserved by the language used to express it. The words as they appear in the Torah have a value independent of their practical interpretation.[10] In this instance they teach the philosophy of the law even when it is not literally implemented.

We might say that while the Rambam does not concur with the opinion of Rabbi Eliezer, he agrees with a certain sentiment expressed by that earlier authority: A person who knocks out someone else’s eye deserves to lose his own eye. Nonetheless, no Jewish court, today or at any time in the past, has the authority to rule in this manner, for this is not the law. Jewish courts mete out financial punishments. According to Rabbi Eliezer’s line of reasoning, a vestige of the underlying philosophical statement remains when the perpetrator is forced to pay a sum in lieu of his own eye, an eye that he should lose. And while the Rambam’s formulation, quoted above, indicates that the sum paid is the value of the victim’s eye (and not the perpetrator’s eye, as per Rabbi Eliezer), the Rambam also indicates that the victim is asked to compromise, to accept payment in lieu of what should morally be his – his own eye, restored.

The implication of all this is that we are faced with two levels of truth. There is a level of truth that exists and is applied in the Heavenly Court, and this truth is absolute, non-negotiable and unbending. But this is not the way that God asks us to bring His truth to Earth. We are instructed to operate on a different level, a kinder, less exact level, which replaces “fairness” and absolute justice with practicality. Although Divine Justice is not always served, this is an unavoidable byproduct of our very nature, and thus, too, an aspect of God’s Will.

On the other hand, the moral message can not be lost upon us: The guilty party deserves punishment. This insight can help us with a question which is answered with great difficulty by various commentators: If “An eye for an eye” means money, why does the Torah not simply write “pay the value of an eye”? Our answer is now clear: The perpetrator should see that he deserves precise and parallel punishment for each and every indiscretion. Moreover, disengagement of the moral element from the financial restitution should dissuade the perpetrator from thinking that morally he has made full amends by paying the fine levied by the court. Had the Torah not stated the moral culpability of these actions, we would likely find rampant perversions of the spirit of the law: for example, a wealthy individual might do a cold mathematical equation and knock out one or two eyes of his enemies, relying on the financial restitution he will pay to effect moral healing. Indeed, the Talmud is familiar with this sort of attitude:

תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף לז עמוד א
חנן בישא תקע ליה לההוא גברא, אתא לקמיה דרב הונא, א"ל: זיל הב ליה פלגא דזוזא; הוה ליה זוזא מכא, בעי למיתבה ליה מיניה פלגא דזוזא, לא הוה משתקיל ליה, תקע ליה אחרינא ויהביה נהליה.
The scoundrel Hanan, having boxed another man's ear, was brought before R. Huna, who ordered him to go and pay the plaintiff half a zuz. As [Hanan] had a battered zuz he desired to pay the plaintiff the half zuz [which was due] out of it. But as it could not be exchanged, he slapped him again and gave him [the whole zuz]. (Talmud Bavli Baba Kamma 37a)

Hanan’s cavalier attitude earned him the moniker “scoundrel”:[11] He felt that by paying for a crime he was exonerated, thus he could premeditatedly strike someone, knowing that the monetary “solution” was within his reach, even at his convenience. This was precisely what the Torah wished to avoid. This is the type of moral equivalence created by a price–tag that comes with no moral debt attached. The Rambam’s formulation shows us that this is not Judaism’s view: While lenience is the reigning principle of the Jewish court system, there is another system of justice which operates on the moral level, and we are enjoined by the words of the verses in Parshat Mishpatim never to forget the standards of Divine truth that we should use as our moral compass.

The cynic[12] can look at the discrepancy between the written law and the oral law and claim that the written Torah is barbaric, a remnant of the Dark Ages, while the Rabbis were involved in the evolution of a somewhat more sensitive and socially mature Judaism. Our most basic response to the cynic is that he has misread the text: The Torah never says to put out the perpetrator’s eye. The more sophisticated response is that the Written Torah, the Word of God, expresses the Divine perspective, represents a more perfect approach to human existence - an approach of pure values, a philosophy of morality. The Written Torah is not a guide to adjudication; it is a guide to ethics, values, morals and ideals.[13] The Oral Law tells how to bring these values into our world, how to adapt Divine considerations to human needs, and how to live by the principles of Divine truth.[14]

While at times we feel a tension between a reading of the text of the Torah and the Rabbinic interpretation, there is a possibility that we lack the skills and understanding to properly understand the text. The Vilna Gaon explained that the tension between the Written and Oral Torah is merely a product of our superficial efforts to read and understand the text; deep understanding brings harmony. The Written Torah and Oral Torah are two parts of a whole; both express Divine teachings. If at times tension seems to exist, it is caused by our limited understanding of the mechanisms of the spiritual and physical universe. A case in point is the very verse we have been examining. The Gaon illustrates that the written text, which reads, literally, “An eye under (or, below) an eye,” and the oral tradition which mandates financial compensation, are really saying the same thing. The key to his understanding is the usage of the word tachat – under. The Hebrew word for eye is ayin, which is spelled עין – ayin, yud, nun. To unravel this mystery, the Vilna Gaon follows the words of the Torah with unparalleled precision: He literally looks “below” ayin, noting that the letters subsequent to each of the letters of the word ‘ayin spell כסף (kesef) – money! For an eye you pay tachat ayin – under an eye. The letter under an ayin is peh, the letter under yud is kaf, the letter under nun is samech. The written words of Torah include all the information necessary to understand the oral tradition and legal application.[15]

Although most of us are not blessed with the skills of the Vilna Gaon, the day will come when all the tensions will be resolved and we will be able to clearly grasp the unity of the Torah as the Word of God. God and His compassion and Judgment will be manifest. In the words of the prophet Yesha’ayahu, on that day we will see God “ayin b’ayin” - eye to eye:

1. Awake, awake; put on your strength, O Zion; put on your beautiful garments, O Jerusalem, the holy city… 3. For thus says the Lord, ‘You have sold yourselves for nothing; and you shall be redeemed without money.’ … 7. How beautiful upon the mountains are the feet of him who brings the news, who announces peace; who brings good news, who announces salvation; who says to Zion, Your God reigns! 8. The voice of your watchmen is heard; together shall they sing; for they shall see eye to eye, when God returns to Zion. (Isaiah 52:1-3,7,8)
[1] Common Christological bias attempts to contrast the New Testament’s so-called doctrine of love and kindness, represented by “turning the other cheek”, with “Old” Testament harshness, epitomized by “an eye for an eye.” This bias is most clear in the “Sermon on the Mount” where the founder of Christianity says: “It is said of them of old, ‘Love your neighbor and hate your enemy,’ but I say love your neighbor as yourself”. Of course, the “old” Torah actually states (Vayikra 19:18), “Love your neighbor as yourself,” without any reference to hating your enemy.
[2] See the assertion of the Rambam cited below.
[3] See Hammurabi's Code of Laws, Translated by L. W. King: 196. If a man put out the eye of another man, his eye shall be put out. 197. If he break another man's bone, his bone shall be broken. 198. If he put out the eye of a freed man, or break the bone of a freed man, he shall pay one gold mina. 199. If he put out the eye of a man's slave, or break the bone of a man's slave, he shall pay one-half of its value.
[4] See Ibn Ezra Shmot 21:24
אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) פרק כא פסוק כד
(כד) עין אמר רב סעדיה, לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם הכה עין חבירו, וסרה שלישית אור עיניו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כלו. … והכלל לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כאשר קבלנו התורה מן האבות. כן קבלנו תורה שבעל פה, אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פי' עין תחת עין ראוי להיותו עינו תחת עינו, אם לא יתן כפרו.

[5] See Rav Yehuda Halevi Kuzari section 3 subsection 46. There was a certain degree of crosspollination of ideas between Rav Avraham Ibn Ezra and Rav Yehuda Halevi. There was a relationship between the Kuzari and Ibn Ezra, the precise nature of this relationship is unknown, some theorize that they were blood relatives, or in-laws.
ספר הכוזרי - מאמר שלישי אות לא - ס
(מו) אמר הכוזרי: האם לא נאמר אצלנו דין ענשים מפרש בתורה עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו:
(מז) אמר החבר: האם לא נאמר בסמוך לזה ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש האין זה תשלום כפר אין הכתוב אומר אדם שהרג סוסך הרג סוסו כי מה בצע בהרגך את סוסו וכן אדם שקטע ידך קח כפר ידך כי מה בצע בכרתך את ידו אף כי דינים שיש בהם משום סתירה לשכל הישר פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה וכי איך נוכל לשער זאת יתכן כי האחד מהם ימות מפצעו זה והשני לא ימות מפצע דומה לזה ואיך נדאג לדבר כי יהיה הפצע אשר יושם בו דומה בדיוק לפצע אשר שם בחברו כיצד נעור עינו של אדם אשר אין לו כי אם עין אחת ככפר לעוור עינו של אדם אשר לו שתי עינים וישאר זה עור בשתי עיניו שעה שהאחר יהיה עור רק בעינו האחת והרי התורה אמרה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו אך למה לדבר אתך על הפרטים האלה אחרי אשר הקדמתי לך עד כמה רב הצרך במסרת וכמה נאמנים מקבליה ומה רבה גדלתם והשתדלותם בשמירתה:
[6] See above, the response of the Kuzari, as well as the opinion of Rav Ashi, below, for a possible resolution to this problem: Even in cases of total loss of vision, the “value” of the eye of the victim and that of the perpetrator is not necessarily equal.
[7] See Sanhedrin 58 where Rav Huna had the arm of a particular pugilist amputated, though from the context it does not see as much punishment as self defense, for the man would not stop his attacks upon others: “R. Huna had the hand cut off [of one who was accustomed to strike other people].”
[8] See Rambam Yad Hachazaka Laws of Khovel U’Mazik, Chapter One, Laws 2,5,6.
רמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק א
הלכה ב- נזק כיצד, שאם קטע יד חבירו או רגלו רואין אותו כאלו הוא עבד נמכר בשוק כמה היה יפה וכמה הוא יפה עתה ומשלם הפחת שהפחית מדמיו, שנ' )שמות כ"א כ"ד, ויקרא כד' כ'( 'עין תחת עין', מפי השמועה למדו שזה שנאמר תחת לשלם ממון הוא.
הלכה ה- ומנין שזה שנאמר באיברים עין תחת עין וכו' תשלומין הוא, שנאמר )משפטים כ"א כ"ה( 'חבורה תחת חבורה' ובפירוש נאמר 'וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא,' הא למדת שתחת שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין לתחת הנאמר בעין ובשאר איברים.
הלכה ו- אע"פ שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.

[9] A similar argument is found in Talmud Bavli Baba Kamma 40a : Since it was the life of the owner of a beast that has killed someone that should be redeemed, the payment must surely correspond to the value of the owner’s life, and not the value of the beast’s victim:
תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף מ/א
דתניא ונתן פדיון נפשו דמי ניזק ר' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר דמי מזיק מאי לאו בהא קמיפלגי דרבנן סברי כופרא ממונא הוא ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר כופרא כפרה
For it was taught: [The words] ‘Then he shall give for the ransom of his life’ [indicate] the value [of the life] of the person killed. But R. Ishmael the son of R. Johanan b. Beroka interprets it to refer to the value [of the life] of the defendant. Now, is this not the point at issue between them, that the Rabbis consider kofer (ransom) to constitute a civil liability whereas R. Ishmael the son of R. Johanan b. Beroka holds kofer to be of the nature of propitiation?”
[10] A similar idea is found in the commentary of the Recanati on Shmot 21:24; however, this source replaces what the Rambam would call a philosophical understanding, with what the Recanati calls a mystical understanding.
ריקאנטי שמות פרק כא פסוק כד
(כד) עין תחת עין וגו' [שם כ"ד]. כבר ידעת כי זה הפסוק אמרו רבותינו ז"ל [בבא קמא פ"ג ע"ב] שאינו כפשוטו אלא לממון, גם פסוק [ויקרא כ"ד, כ'] כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, הכוונה בו לממון דבר הניתן מיד ליד, וכן [דברים כ"ה, י"ב] וקצותה את כפה, וכן [להלן כ"ט] בעליו יומת. ואולי תשאל אחרי שאין הכוונה בו ככתבו למה נכתב כך לתת מקום למינים לרדות, והתשובה היא מה שאמרו רז"ל שבעים פנים לתורה, ופירוש המצוה כפי פשוטה ניתן בתורה שבעל פה ואחריה נלך. אמנם בא לשון הפסוק בענין אחר שיובנו בו הפנים האחרים שלא היו מובנים בלתי הלשון ההוא, דוגמא לדבר באומרו עין תחת עין, האמת הוא כפי הקבלה [ב"ק פ"ג ע"ב] כי החובל בחבירו חייב בחמשה דברים, אמנם נכתב כך לסוד גדול מאוד,

[11] Most closely translated as “scoundrel” or “wicked”. For more on Hanan, see Talmud Bavli Baba Kamma 115a, there the Gemara tells that he may have been a scoundrel – but he wasn’t a thief: “But was Hanan the Wicked not notorious, …? He was only notorious for wickedness, but for theft he was not notorious at all.”
[12] See Baley Tosfot21:23 who answers the cynics by quoting the Rambam, Also see Yam Shel Shlomo Bava Kamma 8:1.
פירוש בעלי התוספות על שמות פרק כא פסוק כג
עין תחת עין. תשובה למינים האומרים עין עין ממש. שהרי כתיב לעיל והכה את רעהו באבן או באגרוף. כלומר כל מה שאירע ע"י ההכאה ובלבד שלא ימות. שבתו יתן ורפא ירפא. ואם עין תחת עין ממש. כמו כן פצע תחת פצע ממש אם כן למה נותן שבת ורפוי. והלא כאשר עשה כן יעשה לו. אלא ש"מ דר"ל דמי עין. מיימו"ן:

[13] Regarding two levels of judgment see Shla HaKadosh, Shnie Luchot Habrit Mishpatim, Torah Ohr.
ספר השל"ה הקדוש - ספר שמות - פרשת משפטים תורה אור
והמשפטים הם קיום כולם. ואמרו רבותינו ז"ל (שמו"ר ל, ג), התורה תחילתה דינין וסופה דינין, תחילתה דינין שם שם לו חק ומשפט, וסופה דינין ואלה המשפטים. דע כי יש שני מיני דין, יש דין שהוא מדת הדין גמור, ויש דינים שהם משותפים במדת הרחמים. וכמו שאמרו רבותינו ז"ל (ב"ר יב, טו), בתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה וכו' שיתף מדת הרחמים עם מדת הדין. וכיצירתו של אדם כך תורתו, כלומר נידון בבית דין שלמטה, לפעמים נדון במדת הדין הגמור, כגון ארבע מיתות בית דין, ויש משותף כמו וגם בעליו יומת פירש"י בידי שמים, ומשותף ברחמים אם כופר יושת עליו וגו' שאז נפטר מהמיתה. וכמו עין תחת עין, שפירשו רבותינו ז"ל (ב"ק פד, ב) שרצה לומר דמי עינו. וכתבו התורה בלשון עין תחת עין, להורות שהיה ראוי ליתן עין ממש, אלא שמצד מדת הרחמים באה הקבלה ליפטר בדמי עין. וכן מצינו בכלל הדינים שבין אדם לחבירו, שמצוה בדיינים להתחיל בפשרה, ולא לירד לעומק הדין. והכל כדרך שהקב"ה דן את העולם, לפעמים מדקדק כחוט השערה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (יבמות קכד, ב) וסביביו נסערה מאוד, ולפעמים משתף רחמים בדין, כי לולי זה לא היה העולם מתקיים. וכן ראוי להיות בבית דין שלמטה, כי על כן גם הם נקראים אלהים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל אין אלהים בכל מקום אלא סמוכים:
ועל זה מתבאר הפסוק ואלה המשפטים, וכתב רש"י ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, הלא כל דקדוקיה ופרטיה מסיני. ויש מפרשים שנתנו מסיני בקולות וברקים כמו י' דברות. אבל יש רמז בכאן, רומז למה שכתבתי בפרשת בראשית, מתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף כו'. שחס ושלום ראשית המחשבה לא נתבטלה, רק נתקיימה בבני עלייה, שהם הראשונים אשר נשמתם למעלה במקור הנשמות, ועמהם מדקדק הקב"ה כחוט השערה ומדקדק בדין המדוקדק כו', עיין שם באורך מה שכתבתי. ושם בארתי כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית עיין שם. ועל הראשונים אלו שהם עולים בסוד המחשבה ונדונים בשם אלהים שהוא מדת הדין, ובהם נתקיים בראשית, אותם ראשית הם נדונים באלהים כו'.
[14] See Yismach Moshe Dvarim 90a
ספר ישמח משה - פרשת דברים דף צ/א
והנה מה שנכתב בתורה הוא מן הדין, דכל התורה הוא מפי הגבורה נאמר. וידוע דהתורה שבכתב הוא דין, על כן אין ללמוד בלילה. ושבעל פה הוא רחמים, וכמו שביארתי בסוף פרשת אמור ד"ה בילקוט (סוף איוב [ילקו"ש איוב רמז תתקכ"ז]), את מוציא כשבא יסורין על איוב כו' אמר לו הקב"ה כו'. ומזה תבין (שמות כא כד) עין תחת עין, ממון (כתובות ל"ב ע"ב). והנה פירשתי להפשוטים עין, ר"ל מי שהכה עין, יענש במה שהוא תחת עין, ר"ל במקום עין דהיינו דמי עינו. וידוע שאמרו דורשי רשימות כי תחת עין, הוא כסף. מכל מקום קשה למה לא כתבה התורה בפירוש. ולפי מ"ש אתי שפיר, כי שורת הדין הוא עין ממש, רק בעל פה מיקל מצד הרחמים, על כן לא נכתב בפירוש והבן,

[15] Kol Eliyahu Shmot 21:23
ספר קול אליהו על שמות פרק כא פסוק כג
בפסוק עין תחת עין וגו' (שמות כא. כג), קבלו חז"ל דהוא ממון (ב"ק פג.), ויש לומר דבפסוק מרומז שאין עין ממש אלא ממון כי הול"ל עין בעד עין מהו הלשון תחת, אלא לרמז כי האותיות שתחת העי"ן בהא"ב הוא כס"ף, תחת העין הוא פ', ותחת היו"ד הוא כ', ותחת הנו"ן הוא ס', ועולה אותיות כסף, וזהו עין אם לקח עין יתן תחת עין והוא כסף. (שער בת רבים פ' אמור):

Parshat Yitro 2009

Parshat Yitro 2009
© 2009 Rabbi Ari Kahn

“Saying…”

2448 years after creation, after 210 years in Egypt, after 86 years of servitude, after 7 weeks of freedom, the heavens are about to open – and the word of God will flow. A symphony of sound will burst out, but not just any sound: palpable sound. This is sound that is not merely heard. This is truth - truth you can see and feel. This is theophony; this is Revelation.

But before the content of the Revelation is imparted, before the words of God are perceived by the Children of Israel, after the thunder and lightning fill up the sky, there is one last verse, perhaps an introduction to the Decalogue:

ספר שמות פרק כ
(א) וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר:
And the Almighty spoke all of these things, saying- (Shmot 20:1)

While each and every word in this verse deserves attention, there is one word in particular that catches our attention. The final word in the verse, laymor (“saying”), seems extraneous, and therefore incomprehensible. The word is familiar to us from what may be the most often - repeated verse in the Torah, “And God said to Moshe, saying”. In that usage, the intention is for Moshe to repeat the dictate, to share the Word of God with the People. But in this instance, the entire nation is present. All of the Jews stand at the foot of the mountain, and they presumably[1] hear and see the Word of God. Why is “saying” necessary here, when God Himself is speaking to all the people directly?[2]
Two Torahs
Commentaries have struggled with this word – and offered all types of suggestions: The Sfat Emet[3], for example, points to the use of the word laymor in this verse as an indication of the co-existence of Oral Torah with the written Torah about to be transmitted. In this view, two distinct aspects of Oral Torah are brought to the fore, as we are enjoined to teach the Oral Torah for two reasons: The Oral Law fulfills a very critical functional role, enabling us to apply the principles of the written Torah in subsequent generations. Additionally, the ongoing learning of the Oral Torah is seen as a sort of ongoing revelation. As Torah is learned and applied to new situations, the Word of God is continually brought into human experience. The Oral Law is what keeps us in touch with the Sinai experience.[4] This dovetails with the idea that the totality of Torah was revealed at Sinai - including that which would be revealed to future generations.[5] This idea, according to Rav Zvi Elimelech Shapira of Dinov in his Igra Dkala, is encapsulated in the word laymor: By studying and applying the Torah, future generations return to what was said at Sinai.[6] Furthermore, the authenticity of the teachings of later scholars is established by linking it to the experience at Sinai.

Knowing God
The Maor VaShemesh (Rav Klonomous Kalman Epstein) connects the word laymor to the next verse – “Anochi” - “I am the Lord God…”
Ultimately, the most important Commandment is the first: “Anochi”, the knowledge or acknowledgment of God, transcends all other Commandments and is the raison d’etre of all the Commandments. Lacking belief in God, the other Commandments become absurd. Indeed, the very word “commandment” becomes an oxymoron without God. Hence, citing a teaching of Rav Elimelech of Lizhansk, the Maor VaShemesh explains that all of the Torah is encapsulated in Anochi, for if a person accepts this first precept – they will then necessarily comply with the Torah as a whole; profound belief will lead to profound observance. The reverse is true as well: through the performance of the mitzvot we will come to know God.[7] “The word laymor is therefore linked to Anochi : ‘Laymor (saying) Anochi,’ for this will lead to the performance of all the other Commandments. And when you fulfill the Commandments, you will discover Anochi - God.” Our verse, then, should be rendered thus: ‘God spoke all of these things in order to bring the Jews to say (or comprehend) “Anochi”.[8]

The Shem Mishmuel (Rav Shmuel Bornstein) explains the superfluous ‘laymor’ in our verse from a different angle. Elsewhere in his commentary, Rashi cites a tradition that all the of the Ten Commandments were transmitted simultaneously – “in one utterance.” With their limited, human sensory capacity, the Jews were incapable of grasping this type of Divine speech. In order for them to understand the content of God’s communication, says the Shem Mishmuel, it was necessary for Moshe to speak, to relay the Word of God in a more human form, just as he did on all the other occasions when the text includes the term laymor, “saying”.[9]

Revelation and Response
This tradition notwithstanding, Rashi himself offers a different explanation for the idiosyncratic language of this particular verse. Rashi addresses the problem of laymor with a somewhat enigmatic comment:

רש"י על שמות פרק כ פסוק א
לאמר - מלמד שהיו עונין על הן הן ועל לאו לאו
This teaches that in response to the positive Commandments they said “yes” and to the negative commandments they said “no” (Rashi Shmot 20:1).

Laymor , “saying”, indicates that the people responded with a resounding “Yes!” when they received positive Commandments, and with a heartfelt “No!” when the Commandment was in the negative form (a prohibition). Yet Rashi’s comment leaves none the wiser as to the exact meaning or purpose of the words of our verse, since we still do not know what precisely the word “laymor” refers to, and what the significance of the Peoples’ response is.

Looking back to Rashi’s source, we find a difference of opinion in the Mechilta; Rashi cites the view ascribed to Rabbi Yishmael.

מכילתא פרשת בחדש פרשה ד
לאמר. שהיו אומרי' על הן הן ועל לאו לאו דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר על הן הן ועל לאו הן.
They would respond “Yes” to positive Commandments and “No” to negative Commandments; this is the opinion of Rabbi Yishmael. Rabbi Akiva (disagrees and) says that to the positive Commandments they responded “Yes” and to the negative commandments they responded “Yes”.

We should address two distinct issues raised by this source and Rashi’s treatment of it. First, what exactly is the disagreement between the two Talmudic authorities? Secondly, why does Rashi cite the opinion of Rabbi Yishmael, given the Talmudic principle that Rabbi Akiva’s is the decisive, accepted opinion in all cases of disagreement with his contemporaries?[10] The Maharal, and later, Rabbi Soloveitchik both explain the argument: Rabbi Akiva and Rabbi Yishmael agree that regarding the positive commandments the Jewish People responded and said “yes we will” – for example, when God said ‘Remember the Sabbath Day to sanctify it’, the people responded, “yes we will”. The difference of opinion is regarding the negative commandments. Rabbi Yishmael taught that “do not murder” was rejoined with “no (we will not murder)”. While Rabbi Akiva taught that the people said “yes, (we will not murder)”.[11] There is a deep philosophical question at the heart of this seemingly trivial difference of opinion, summed up by Rav Soloveitchik as follows:
Should performance of a mitzvah result from an extraneous norm imposed upon finite man by the infinite, inscrutable Will of G-d, or should performance result from an inner urge whose realization enhances life and exalts the personality? This dichotomy [is often expressed as the central issue] of "metzuveh ve'oseh", whether reward is greater for one who performs a mitzvah as a result of an imperative or for one whose observance results from personal initiative. [12] Rabbi Akiva’s opinion expresses a very distinct approach to this question. He maintained that B'nei Yisrael's response was yes to all pronouncements, including the negative ones. In other words, their response was, "we surrender to Your will, we accept the norm, we shall comply with it". Even though the negative precepts are acceptable to and sanctioned by any civilized society, they require commitment and surrender to G-d nonetheless. Without surrender to Anochi, moral behavior is removed from the sphere of observance. God is taken out of the equation. The result is homocentric morality, observance of commandments that are socially acceptable at any given time or place.
Rabbi Akiva therefore maintained that morality must not rely solely on man's cognitive abilities, even in regard to mishpatim, since certain domains are inaccessible to human moral exploration and illumination. Yet the entire structure of morality would collapse should society actually permit their violation.”[13]
Rabbi Yishmael’s view is quite different. When they respond “no” to prohibitions – such as, “No, we will not murder,” they acknowledge that murder is wrong. Indeed, according to Rabbi Yishmael, the people already believe murder is wrong. The Word of God confirms what they already know. There exists, according to this opinion, “natural moral law”, and this, too, is part of the Revelation.

Rabbi Akiva’s understanding of the acceptance of Torah is far more arduous and demanding: Man goes against his nature, man does not necessarily agree with the value statement or judgment, yet he accepts the Word of God, the authority of God. The People’s response, “Yes” to both positive and negative Commandments, removes observance from the sphere of human morality and places it exclusively in the realm of obedience, acquiescence to God’s command.

When explaining the text of the Torah, Rashi takes into account the reality of that particular moment at Mount Sinai. There, the Jewish People experience God firsthand. In the context of such an overwhelming experience, Rabbi Yishmael’s view may have made more sense to Rashi: When God speaks directly to the Jews, as individuals and as a society, the logic and morality of each and every Commandment, positive and negative, is unavoidable. Everything is illuminated, crystal-clear. Torah, when presented in this way, is obvious and perfect. [14] At that particular, unique moment in history, acceptance and obedience, practice and theory are indivisible. At that moment, responding “no” to prohibitions was both a statement of agreement and of obedience, for there was no gap between the two. Rabbi Yishmael’s opinion was the more appropriate one in Rashi’s eyes because it most faithfully explained the verse itself. [15]

On the other hand, Rabbi Akiva’s explanation is more apt for subsequent generations, for whom obedience, submission to the Word of God and the rejection of moral relativism is the very core of true observance. When the words are not accompanied by thunder and lightning, we accept the law even when its logic escapes us.[16] Rabbi Akiva believed that acceptance of the Torah is predicated upon accepting the Yoke of Heaven: whether we understand or not, we accept. Whether we desire what is forbidden or not, we obey.

Whether we say “Yes we will”, “no we won’t”, or “yes, we won’t” we speak as a response to the theophony. Whether we still hear the echoes of the Divine words, or if the thunder and lightning have abated, we accept the Torah, in every generation – whether or not we agree completely or understand completely - because sometimes we can only understand after we obey. We hope and pray that what we don’t understand will become clear when we live a life of Torah.









[1] See Shmot 19:9:
ספר שמות פרק יט
(ט) וַיֹּאמֶר ה’ אֶל משֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד משֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה’:
God tells Moshe that He will speak to him from the cloud so that the nation will witness this speech. The implication is that the main beneficiary of the Divine word at Sinai was Moshe, and the others were there to see God speak to Moshe. This approach may be supported by the Rambam in the Guide for the Perplexed, Part 2 Chapter 35, where the Rambam delineates the supremacy of Moshe’s prophecy.

[2] Many of the commentaries note this textual difficulty, including the Maharal in the Gur Aryeh, and the Mizrachi, and Rav Dovid Halevi in the Taz, Rav Zadok of Lublin in Pri Zadik, and others.
פרוש הט"ז על התורה - שמות פרק כ פסוק א
לאמר, מלמד שהיו עונין כו'. דכל לאמר הוא שיחזור השומע ויאמר לאחר מה ששמע הוא וכאן שמעו כל ישראל ולמי יצטרכו לחזור ולהגיד. וכן בכ"מ שאין שייך שם לומר לאחרים צריך פירוש על מלת לאמר:
ספר פרי צדיק פרשת יתרו - אות יא
[יא] וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר. תיבת לאמר לכאורה אין לו פירוש כאן
[3] The Sfat Emet makes this point on numerous occasions. See Sfat Emet Yitro 5640, Yitro 5641 and Shavuot 5647
שפת אמת ספר שמות - פרשת יתרו - שנת [תרמ"א]
ברש"י לאמר שהיו עונין על הן הן כו'. הוא ענין תורה שבע"פ שאומרים וחיי עולם נטע בתוכינו והוא העדות שהתורה מיוחדת לבנ"י שנמשכו מיד אחר הדברות. והוא כענין אין טפה יורדת משמים שאין טיפיים עולות לנגדה. וע"ז דרשו חז"ל ה' עוזי ומעוזי. שהתורה נק' עוז. ומעוזי הוא כח התורה שבע"פ. שהגם שהחכמים מוציאין בחכמתם. הוא רק כח הש"י שנטע בתוכינו:
שפת אמת ספר שמות - פרשת יתרו - שנת [תר"מ]
לכן כ' יום אשר עמדת לפני ה' כו' כמלאכים שנק' עומדים כו'. והמכוון שבנ"י יאמרו וימשכו אותן הדיברות מדרגה אחר מדרגה עד שיתקרבו כל הברואים. כי חיות הכל בתורה. ותיקון הכל בכח התורה. וז"ש לאמר שצריך כל אדם מישראל להעיד בכל יום על הבורא ית' כמ"ש שמע ישראל פעמים בכל יום. ודברים אלו מאירין לכל העולם ולכל הברואים. וברש"י לאמר מלמד שהיו עונין על הן הן כו'. והיינו שאין דיברות הבורא ית' כדיברות ב"ו. רק הדיברות היו חקוקים בלבם. והיינו דכ' רואים את הקולות. היינו בלבם ראו שנתקיים מיד. וניתקנו נפשותם שנמשכו אחר הדיברות. וזהו ענין תורה שבע"פ שכ' חיי עולם נטע בתוכינו שנבללו דברי תורה בנפשותם. וז"ש ומעוזי. היינו שנעשו מעצמות בנ"י תורה שנק' עוז:
שפת אמת ספר במדבר - לשבועות - שנת [תרמ"ז]
וז"ש וידבר כו' לאמר. פרש"י שהיו עונין על הן כו'. פי' שהקב"ה נתן דיבורו בפיהם של ישראל שיוכלו להוציא מעינות מים חיים מן התורה. וזהו ענין תורה שבע"פ ה' האמירך וע"ז כתיב דברי אשר שמתי בפיך כי שימה הוא סידור שבפי איש ישראל מתיישבין הדברי'.

[4] Chapter of the Fathers 3:2,6
משנה מסכת אבות פרק ג
אֲבָל שְׁנַיִם שֶׁיּוֹשְׁבִין וְיֵשׁ בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג), אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְיָ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְיָ וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְיָ וּלְחשְׁבֵי שְׁמוֹ. אֵין לִי אֶלָּא שְׁנָיִם. מִנַּיִן שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹבֵעַ לוֹ שָׂכָר, שֶׁנֶּאֱמַר (איכה ג), יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם כִּי נָטַל עָלָיו:
(ו) רַבִּי חֲלַפְתָּא בֶן דּוֹסָא אִישׁ כְּפַר חֲנַנְיָה אוֹמֵר, עֲשָׂרָה שֶׁיּוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין בַּתּוֹרָה, שְׁכִינָה שְׁרוּיָה בֵינֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב), אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ חֲמִשָּׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (עמוס ט), וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁלשָׁה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים פב), בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ שְׁנַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלאכי ג), אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי ה' אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב ה' וַיִּשְׁמָע וְגוֹ'. וּמִנַּיִן אֲפִלּוּ אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ), בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ:
 Mishnah 2. But [when] two sit together and there are words of Torah [spoken] between them, the shechinah abides among them, as it is said: ‘Then they that feared the Lord spoke one with another; and the Lord hearkened and heard, and a book of remembrance was written before him, for them that feared the Lord and that thought upon his name.’ I have no [scriptural proof for the presence of the shechinah] except [among] two, whence [is there proof that] even [when there is only] one [person]. The Holy One, Blessed be He, appoints unto him a reward? Since it is said: ‘Though he sit alone and [meditate] in stillness, yet he takes [a reward] unto himself.’
Mishnah 6. R. Halafta [a man) of K’far Hanania said: [When there are] ten sitting together and occupying themselves with Torah, the Shechinah abides among them, as it is said: ‘God stands in the congregation of God.’ And whence [do we infer that the same applies] even [when there are] five? [from] that which is said: ‘And He has founded His band upon the earth.’ And whence [do we infer that the same applies] even [when there are three?] [From] that which is said: ‘In the midst of the judges he judges.’ And whence [do we infer that the same applies] even [where there are] two? [From] that which is said: ‘Then they that fear the Lord spoke one with another, and the Lord hearkened, and heard etc.’ And whence [do we infer that the same applies] even [when there is] one? [From] that which is said: ‘In every place where I cause my Name to be mentioned I will come unto you and bless you.’

[5] See Talmud Bavli Brachot 5a, Talmud Yerushalmi Peah chapter 2 Halcha 4 (17a)
תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ה עמוד א
ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב +שמות כ"ד+ ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם, לחות - אלו עשרת הדברות, תורה - זה מקרא, והמצוה - זו משנה, אשר כתבתי - אלו נביאים וכתובים, להרתם - זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.
תלמוד ירושלמי פיאה פרק ב דף יז עמוד א /ה"ד
רבי יהושע בן לוי אמר עליהם ועליהם כל ככל דברים הדברים מקרא משנה תלמוד ואגדה אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני מה טעם יש דבר שיאמ' ראה זה חדש הוא וגו' משיבו חבירו ואומר לו כבר היה לעולמים
 Talmud Bavli Brachot 5a - R. Levi b. Hama says further in the name of R. Simeon b. Lakish: What is the meaning of the verse: ‘And I will give you the tablets of stone, and the law and the commandment, which I have written that you may teach them? ‘Tablets of stone’: these are the Ten Commandments; ‘the law’: this is the Pentateuch; ‘the commandment’: this is the Mishnah; ‘which I have written’: these are the Prophets and the Hagiographa; ‘that you may teach them’: this is the Gemara. It teaches [us] that all these things were given to Moshe on Sinai.
[6] See Igra D’kala page 201a
ספר אגרא דכלה - דף רא/א
והוא סוד מלכותך מלכות כל עולמים (תהלים קמה יג). והנה המדרש הזה בא לבאר וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמ"ר. דקשה למה אמר כל הדברים. וגם מהו הלאמר. והנה בא לבאר לנו ענין הלאמר הוא השי"ת דבר בקדשו כללות דברי תורה דברים כוללים שיתאמרו בכל דור ודור כל ימי עולם, היינו בדברי נותן התורה כלול כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, ובכל דור ודור כל חכם לב בישראל, זה מחדש ומוליד דבר זה, וזה דבר חידוש אחר, הכל מדברי אלקים חיים זה מחדש ומוליד דבר וכו', בכל פעם שכל משכל ומושכל ממושכל כמדליק נר מנר.

[7] Maor VaShemesh, Parshat Yitro.
ספר מאור ושמש - פרשת יתרו ד"ה איתא
איתא במדרש רבה זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. נוכל לפרש על פי ששמעתי מפה הקדוש הרב רבינו אלימלך זצוק"ל על פסוק וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר אנכי ה' אלהיך כי לכאורה מלת לאמר הוא כמיותר. ופירש הוא ז"ל שהקב"ה נתן לנו התורה והמצות וכל התורה כולה הוא כלול באנכי ה' אלהיך כי זה עיקר הכל אם אדם מקבל אלהותו יתברך שמו עליו על ידי זה הוא שומר ומקיים את כל התורה שלא לעבור על לא תעשה חלילה ומקיים המצות עשה וכל התורה והמצות הם נתיב אשר על ידם נוכל לידע מאלהותו יתברך שמו, וזהו וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר אנכי ה' אלהיך פירוש שבכלל אנכי הוא כל התורה כולה ולכן דבר הקב"ה כל דיבור ודיבור בפני עצמו כדי שנוכל לבא על ידו שנדע אלהותו יתברך שמו. וזהו וידבר אלהים את כל הדברים האלה כדי לאמר אנכי ה' אלהיך כלומר על ידי קיום המצות והתורה נוכל להשיג השגות אלהותו יתברך שמו, וכל התורה כולה היא תלויה באנכי דהיינו אם האדם מאמין באלהותו ממילא בודאי מקיים התורה והמצות כראוי ואם חלילה אינו מאמין באלהותו ממילא אינו רוצה לקיים התורה והמצות.

[8]This train of thought has significant ramifications for modern Jewish education: How can we break into this circle of teaching and observance; which comes first, theory or observance? In the “normal” situation, a child is drawn into the world of mitzvoth as cognition allows that particular practice to be performed. For thousands of years, children learned how to perform mitzvoth by observing their surroundings, and acquired theoretical or philosophical insight as they developed in their practice. In today’s world there are those whose first experience of observance is in adulthood. The onset of observance and learning are not always able to be lock-stepped, for there are some commandments that can’t be performed until one understands the ideas, and some ideas that can’t be understood until performed. Not all mitzvoth are the same. Additionally, not all people are the same. Different people connect with different mitzvot naturally and spontaneously, while others may be out of reach, or less easily incorporated or understood.

[9] Shem Mishmuel Yitro 5672
ספר שם משמואל פרשת יתרו - שנת תרע"ב
וידבר אלקים את כל הדברים האלה. פירש"י מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד וכו', מה ת"ל עוד אנכי ולא יהי' לך שחזר ופירש על כל דיבור ודיבור בפני עצמו: ונראה דמה שאמר תחילה כל הדברות בדבור אחד לא הבינו ישראל כלל מדהצריך לחזור ולומר כל דבור ודבור בפני עצמו. ועוד הרי אמרו בש"ס ר"ה (כ"ז.) זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע, ומכ"ש כל עשרת הדברות ביחד. וא"כ יש להבין מה תועלת היתה לדבור זה הכללי. ונראה דשורש הנשמה טרם באה בהתחלקות החושים, ואולי היא בחי' יחידה,
[10] Talmud Bavli Eruvin 46a
תלמוד בבלי מסכת עירובין דף מו/ב
אמרו הלכה כרבי עקיבא מחבירו
[11] Maharal Tiferet YIsrael chapter 34.
ספר תפארת ישראל - פרק לד
וקאמר ר' ישמעאל שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו, באור זה כי היו מקבלים כל דבור כפי מה שהוא כי כאשר אמר אנכי היו מקבלים עליהם הדבור לומר כי כך נעשה, וכאשר אמר לא יהיה לך קבלו עליהם הדבור לא יהיה לנו אלהים אחרים כפי אשר היה הדבור היו מקבלים עליהם הדבור. אבל רבי עקיבא סבר כאשר אמר להן אנכי וגו' היו מקבלין עליהן הדבור לומר כי כך נעשה, וכאשר אמר לא יהיה לך קבלו גם כן הן כלומר דבר זה כמו שגזרת עלינו. על דעת ר"י היה הקבלה מחולקת לעשה ולא תעשה, ולדעת רבי עקיבא היה קבלה אחת רק כך נעשה כמו שגזרת. וטעם רבי ישמעאל כי צריך שתהיה קבלת הגזרה כאשר היא עצם הגזרה בעצמה, אם הגזרה לעשות דבר כך הקבלה לעשות דבר זה, ואם הגזרה שלא לעשות דבר זה קבלת הגזרה כך גם כן שלא לעשות דבר זה. אבל רבי עקיבא סבר שאין קבלת הגזרה רק לקבל בלבד הגזרה תהיה הגזרה מה שהיא הגזרה, ולכך היו אומרים על לאו ועל הן קבלת הגזרה בענין אחד, והיינו שאמרו הן כי דבר זה הוא מצד המקבל שהוא מקבל עליו כל מה שיאמר הגוזר לדבר שלא יעשה או מה שיעשה אין צריך רק שיקבל שהוא מוכן לעשות רצון הגוזר וזה שיאמר הן. ודי בזה:

[12]Lecture presented to the Rabbinical Council of America by Rabbi Yosef Soloveitchik on June 22, 1972.The Rav indicated that if in this dispute the choice were his, he would be guided by the rule, "Halacha keRebbe Akiva", and would accept Akiva's interpretation. “Surrender and obedience are most necessary,
not only for chukim but for mishpatim as well…. With regards to the sin of murder, man, no matter what persuasion, faith or ideology indignantly condemns the murderer and the act of murder. Yet, what about a situation which Dostoevsky portrayed so vividly in Crime and Punishment? The book depicts a cruel, miserly old woman who is a loan shark sucking the blood of those unfortunates caught in her web; a person who evicts the old and frail on a winter day in below zero temperatures. In sharp contrast, also depicted is a brilliant young student who cannot afford to continue his medical studies and who hopelessly watches his sister being sold into white slavery and exiled to some oriental country. A loan of a few hundred rubles could have remedied his problems, yet the old woman refused to lend him the money. In a moment of despair the student kills the miser. Do we have the right to condemn the student? Should we consider such a murder a crime? Again the answer is Rabbi Akiva's 'hen'; the Almighty has forbidden murder, whatever the motive…

[13] ibid.
[14] Perhaps this is the meaning of the Gemara that at Sinai God upended the mountain and held it over the heads of the people, forcing them to accept the Torah. I would suggest that this passage is not to be taken literally; rather, when God spoke to them, they had no choice but to accept the Torah. See Talmud Bavli Shabbat 88a.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח/א
ויתיצבו בתחתית ההר אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם
[15] Rashi sees his mandate to explain the text of the Torah, and will choose the Halachic opinion that fits into the plain reading most easily. See Rashi on Bereishit 33:20
רש"י על בראשית פרק לג פסוק כ
ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע מתחלקים לכמה טעמים ואני ליישב פשוטו של מקרא באתי.

[16] Rabbi Soloveitchik in this lecture introduced a concept known as efshi, ei efshi, The Rambam in his commentary to the Mishna, in the introduction to Avot (shmoneh prakim) writes that there some laws that are perfectly natural, and religiously acceptable to desire, like eating milk and meat, wearing shatnez, certain sexual laws, a person may feel that he or she desires to break these laws, but they surrender to God and abstain. There are other laws like murder, that a person should know is wrong and not desire.
רמב"ם פירוש המשניות - שמנה פרקים להרמב"ם - פרק ו
וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה הענין, נמצא להם שהמתאוה לעבירות ונכסף אליהן הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה אליהן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו, שכל אשר יהיה האדם יותר חשוב ויותר שלם תהיה תשוקתו להעבירות והצטערו בהנחתן יותר גדולות. והביאו בזה הדברים ואמרו (סוכה נ"ב) "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", ולא דים זה, עד שאמרו, ששכר המושל בנפשו גדול לפי רוב צערו במשלו בנפשו, ואמרו (אבות פרק ב') "לפום צערא אגרא". ויותר מזה, שהם צוו להיות האדם מתאוה לעבירות, עד שהזהירו מלומר, שאני בטבעי לא אתאוה לזאת העבירה, ואף על פי שלא אסרה התורה, והוא אמרם (ספרא קדושים), "רבי שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבא על הערוה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי". ולפי המובן מפשוטי שני המאמרים בתחלת המחשבה הם סותרים זה את זה, ואין הענין כן, אבל שניהם אמת ואין מחלוקת ביניהם כלל, והוא שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, אשר אמרו, שמי שלא יתאוה אליהן יותר חשוב מן המתאוה אליהן ויכבוש את יצרו מהן, הם הענינים המפורסמים אצל כל בני אדם שהם רעים כשפיכת דמים, כגנבה וגזלה, ואונאה, ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למטיב לו, ולבזות אב ואם וכיוצא באלו, והן המצוות שאמרו עליהן חכמים זכרונם לברכה, (יומא ס"ז) שאילו לא נכתבו ראויות הן ליכתב, ויקראו אותן קצת חכמינו האחרונים, אשר חלו חלי. המדברים מצוות השכליות. ואין ספק שהנפש אשר תכסף לדבר מהן ותשתוקק אליו, שהיא חסרה ושהנפש החשובה לא תתאוה לאחת מאלו הרעות כלל, ולא תצטער בהמנעה מהן.