Parshat Vayikra 5770

Rabbi Ari Kahn

 

“VAYIKRa”

Making Space for Holiness

A Strange Beginning

Vayikra is a new book, ostensibly marking a clear new beginning. A glance at Vayikra reveals a book quite different from the other books of the Torah. Most notable is the dearth of narrative: This book is far more technically minded than it is interested in telling stories. Furthermore, the chronological thread, which had been a constant since Bereishit, seems lost. In a sense, had the Book of Bamidbar preceded Vayikra, we may not have noticed that anything was awry:[1] Sh’mot was occupied with the Exodus, and the march toward the Land of Israel is taken up in the following books, Bamidbar and D’varim. In Vayikra the Jews are clearly out of Egypt, yet time seems to stand still.

On the other hand, none of the books of the Torah exist in a vacuum. While Bamidbar is the chronological continuation of Shmot, Vayikra should be seen as the thematic continuation. An analysis of the very beginning of Vayikra will elucidate this connection.

The book begins with a difficult verse:

ויקרא פרק א פסוק א

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

And [He] called to Moshe, and God spoke to him from the Tent of Meeting, saying… (Vayikra 1:1)

The verse seems uneven, out of balance: Moshe is called, though we are not told by whom. Of course, we believe that the caller is the same one who then speaks to him: God. The second half of the verse clearly states that God spoke to Moshe from the Tent, but what does the first half of the verse tell us? Though contextually clear, linguistically the text is obscure. The reader would surely be less challenged by more straightforward wording: “God spoke to Moshe in the Tent of Meeting”. Yet this is not what the text says. Additionally, the text has another oddity: The first word of the verse is written with a letter of abnormal size: the aleph in Vayikra is written in tiny script: VAYIKRa.

These idiosyncrasies combine to make a difficult verse, and therefore a difficult introduction to the book.

Angelic Talk

Rashi addresses the first question, yet seems to exacerbate the second, explaining that the “calling” is a sign of love and endearment:

רש"י על ויקרא פרק א פסוק א

"ויקרא אל משה" - לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה לשון חבה (יומא ד' ויקרא ר') לשון שמלאכי השרת משתמשים בו שנא' (ישעיה ו) וקרא זה אל זה אבל לנביאי האומות עכו"ם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה שנא' ויקר אלהים אל בלעם:

"And [He] called to Moshe" – [before] all the utterances, all the sayings, all the commandments a calling preceded, a term of endearment, a language that the angels on high utilize, as it says “one called to the other.” However, in revealing [Himself] to the prophets of the nations, He revealed Himself in a fleeting, impure fashion, as it says "The Almighty happened upon Bil'am." (Rashi, Vayikra 1:1)

Rashi refers to a verse that describes a similar type of calling out: In the Vision of Yishayahu, the angels, who do not suffer from the human frailties of temperament and jealousy, call to one another with love, inviting one another to join in a great song of praise to God.

ישעיהו פרק ו, א-ג

...וָאֶרְאֶה אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה’ צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ:

…I saw also God sitting upon a throne, high and exalted, and His train filled the Sanctuary. Above it stood seraphim; each one had six wings; with two he covered his face, and with two he covered his feet, and with two he did fly. And one called to another, and said, ‘Holy, holy, holy, is the God of Hosts; the whole earth is full of His Glory.’ (Yishayahu 6:1-3)

Rashi establishes this unusual introduction to the Book of Vayikra as an archetype for all Divine communication with Moshe. Additionally, Rashi contrasts this type of communication with another instance: the language used to describe God's method of addressing the evil Bil’am isויקר  (vayikar), a term of enmity which implies terseness of speech and, therefore, disdain[2]. Thus, Rashi explains, the Torah describes how God calls out to Moshe with love, in contradistinction to God's communication with Bil’am.

While this explains the unusual syntax of the verse, our second question is exacerbated by Rashi’s comments: If the entire purpose of this phrase was to illustrate God’s love for Moshe and the extraordinary distinction between this communication and the communication with Bil’am, why is the aleph written small, in effect causing that word to read “vayikar”, just as in the case of Bil’am?

Feeling Small

The Ba’al haTurim, for one, is of the opinion that the small aleph was Moshe’s choice. This is one of many instances in which Moshe's modesty shines through the words of the Torah: Moshe thought that his 'introduction' should be no different from God’s speech to Bil’am. He would have had the verse read vayikar, just as in the case of Bil’am, even though God said "Vayikra." Therefore, in a compromise position, God had Moshe write the aleph small.[3]

And yet, the Ba'al HaTurim's answer raises inevitable questions: Why here? Why now? What was it at this particular moment that caused Moshe to be suddenly overwhelmed by this sense of humility? We know that Moshe was the most modest of men, yet this does not explain Moshe’s insistence that the text reflect his modest stature at this particular juncture. A teaching of the Ariz”al may bring together the various opinions regarding this very difficult verse: we may say that the small aleph reflects the atmosphere at the moment this scene unfolds. The Ariz”al points out that God calls out to Moshe in the aftermath of the sin of the Golden Calf. Therefore, the “calling” itself was somewhat defective. God called Moshe from a perspective of limitation, after man had lost some of his stature.[4] This idea is based on a teaching in the Zohar,[5] which notes that while Vayikra begins with an abnormally small aleph, Divrei HaYamim, which chronicles man from the first day of history, begins with a larger-than-normal aleph:

דברי הימים א פרק א פסוק א

אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ:

Adam, Seth, Enosh. (Divrei Haymim I, 1:1)

At the dawn of creation, man enjoyed an unparalleled stature. The world was brand new, and man was created in the image of God. When Adam and Eve ate from the forbidden tree, man’s stature was diminished, the luster with which they had been endowed was lost. Generations later, a window of opportunity was opened: When the Children of Israel stood at the foot of Mount Sinai, they regained some of what had been lost in Eden. The shining crowns described in the midrash are representations of their regained glory. As we know, the glory was very short-lived: the crowns were forfeited, man's stature once again diminished, as a result of the sin of the Golden Calf. It is at this juncture that the narrative stands when God calls out to Moshe: the aleph is small once again, reflecting man's diminished stature.

The Sfat Emet understands this small aleph from a slightly different perspective, one closer to that of the Ba'al haTurim: God calls out to Moshe, and it is Moshe's perspective that is reflected in this verse. Moshe, who was incredibly modest, had always been ambivalent about his own leadership role. From the outset, he felt unworthy, but he became convinced that the people needed him, and for that reason alone he took up his role. Moshe saw himself as nothing more or less than an extension of his People. He saw his own greatness not as innate, but as a function of his role in representing the Children of Israel. When the people failed with the Golden Calf, Moshe saw himself as no better than Bil’am; he, too, was a prophet for idolaters. In Moshe's view, he deserved no more regard, no greater terms of affection from God, than did Bil'am. He felt he “deserved” to be addressed with the same type of speech.[6] For this reason, the aleph is diminished.

Let us return to the first textual peculiarity: The text does not indicate who calls Moshe, and the phrasing of this verse is very uneven. The Sforno finds a parallel to this verse at the end of Parshat Mishpatim: there, Moshe is called to ascend Mount Sinai in order to receive the Torah.[7] Moshe was to be on high for forty days and nights. He climbs the mountain, but waits for six days until he is called to proceed.

שמות פרק כד פסוק טז

וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן:

And Moshe went up into the Mount, and a cloud covered the Mount. And the Glory of the Lord abode upon Mount Sinai, and the cloud covered it six days; and [He] called to Moshe on the seventh day from the midst of the cloud. (Shmot 24:15-16)

It seems as if Moshe was unable to penetrate the Glory of God, represented by the cloud; the holiness was too extreme. A similar description is used when the Mishkan is built:

שמות פרק מ, לד-לו

וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם:

Then a cloud covered the Tent of Meeting, and the Glory of God filled the Mishkan. And Moshe was not able to enter into the Tent of Meeting, because the cloud abode on it, and the Glory of God filled the Mishkan. And when the cloud would be lifted from upon the Mishkan, The Children of Israel would travel on all their journeys. (Shmot 40:34-36)

Moshe was unable to enter the Cloud of Glory that covered Mount Sinai until he was called; so, too, at the dedication of the Mishkan, Moshe was unable to enter until he was called. In the case of Mount Sinai, Moshe is called in the very same verse, while in the case of the Mishkan, Moshe is called in the next paragraph: The description of the cloud filling the newly-completed Mishkan is found in the last verses of the Book of Shmot, and Moshe is called to enter the Mishkan in the very next verse – the first verse of the Book of Vayikra. The first phrase in Vayikra continues, almost mid-sentence, the last verses of the Book of Shmot.

This also provides insight as to “what” or “who” called Moshe, and the nature of this calling. The verse reads:

ויקרא פרק א פסוק א

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:

And [He] called to Moshe, and God spoke to him from the Tent of Meeting, saying…(Vayikra 1,1)

Preparing For Intimacy

The calling has no content, unlike the speech which immediately follows. This was the reason that Rashi declared that there most be a different reason for the use of this anomalous form- namely, God’s love for Moshe. However, we must recall how Shmot ends, with the Mishkan fully constructed and the Glory of God descended, with Moshe and the People of Israel anxiously awaiting some sign that entry into the Mishkan is possible. They surely wonder if the closeness they felt at Sinai could ever be rekindled after the sin of the Golden Calf. The Zohar describes the scene as a wedding day:

זוהר כרך ב (שמות) פרשת פקודי דף רלה עמוד א

והכא מה כתיב ולא יכל משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וגו', מאי טעמא, בגין דהות איהי מתתקנא כהאי אתתא דאתתקנת ואתקשטת לגבי בעלה ובההיא שעתא דאיהי קא מתקשטת לא אתחזי לבעלה לאעלא לגבה, ועל דא ולא יכל משה לבא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן בגין כך ויביאו את המשכן אל משה,

“And Moshe was not able to enter into the Tent of Meeting, because the cloud abode thereon.” For the reason that She (i.e, the Shechina) was then arraying herself in Her finery as a woman prepares and bedecks herself to receive her husband; and at such a moment it is unseemly for the husband to enter unto her. Thus “Moshe was not able to enter into the Tent of Meeting...” (Zohar, Shmot 235b)

As the Book of Shmot comes to a close, the Mishkan stands ready, but it is not yet the time for intimacy. As Vayikra begins, there is a reaching out, as God or the Shechina, the Glory of God, calls out lovingly to Moshe. Now Moshe may enter the Mishkan. Just as receiving the Torah required a preparation of six days before Moshe could enter, the dedication of the Mishkan required similar preparation. The primary concern of the Book of Vayikra is this newfound intimacy; the basic principle of the korban, the sacrificial offering, Vayikra’s main subject, is rooted in the word karov – to come close; to be intimate. The korban represents the possibility for man to heal his damaged relationship with God, to come close, to rekindle what has been dimmed by sin.

True intimacy with God is difficult; after all, God is infinite, unknowable, ineffable, beyond our grasp. And yet, when the Mishkan is completed, Moshe, and through him, all of Israel, are called to rendezvous with God.  This paradox lies at the core of the verses on which Rashi bases his comments on our verse:

ישעיהו פרק ו, א-ד

...וָאֶרְאֶה אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְקֹוָק צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ: וַיָּנֻעוּ אַמּוֹת הַסִּפִּים מִקּוֹל הַקּוֹרֵא וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן:

…I saw God sitting upon a throne, high and lifted up, and His train filled the Sanctuary. Above it stood seraphim; each one had six wings; with two he covered his face, and with two he covered his feet, and with two he did fly. And one called to another, and said, “Holy, holy, holy, is the God of Hosts; the whole earth is full of His glory.” And the posts of the door moved at the voice of he who cried, and the house was filled with smoke. (Yishayahu 6:1-4)

Even the angels grapple with the paradox of God as both transcendent and omnipresent: The angels call to one another and declare that God is completely holy, completely separate, completely transcendent, yet God’s Glory fills the earth. God is both completely transcendent - and quintessentially imminent. This profound paradox is the heart of the Jewish experience.[8] God is unknowable – yet available; beyond imagination – yet at my side; “high and exalted”, yet “His train filled the Sanctuary.” The paradox which lies at the very core of Jewish belief is the essence of the Mishkan. The result of accepting this mystery is that the “House filled with smoke”: The Shechina comes down and envelops the Sanctuary.

This is the starting point of Vayikra. The Glory of God fills the Mishkan. The transcendent God brings His Glory down to earth. This Glory is so impressive that the Mishkan can not be penetrated. And then, God limits infinity one more degree and calls out to Moshe from the midst of the Mishkan. Moshe, for his part, undergoes a similar process. Rather than being carried away with his own impressive record, he feels that he is unworthy of direct contact with the Shechina. Moshe had led the Jews from Egypt, Moshe climbed the Mountain and brought the Torah to earth, Moshe “wrestled” with God to save the people at the moment of their infamy. Yet Moshe feels inadequate in the face of the Glory of God. Paradoxically, this modesty is what makes Moshe a spiritual giant, and all the more capable of his role as leader and teacher.

Moshe’s self-limitation mirrored God’s self-limitation; the small aleph remains as a clue to both. Here, then, is a key which enables us to gain access to God: Downsize ego in order to make room for spirituality. Limit the human tendency to self-aggrandizement. When man becomes intoxicated with his own sense of importance, he begins to believe that he is a “self-made man”, and begins to worship his “creator”. Such a man cannot find God. Only man who is cognizant that God is both transcendent and imminent, infinite yet self-limiting, can approach the Divine. To such a man, the Infinite will call out, inviting him to intimacy.

God lovingly called to Moshe, who deserved this calling precisely because he thought he did not. Similarly, the angels, in an act that is devoid of ego and the jealousy it spawns, lovingly call out to one another, and we repeat the words of the angels on a daily basis. But we must not let this formula become rote, words absentmindedly uttered as we attend our prayers. We must listen to the call. It is an invitation to intimacy with the Divine, and, when heeded, results in the Glory of God filling the earth.

---

[1] With the exception of the events on the “eighth day”, where a time frame can be understood, and one later narrative whose time is unclear chapter 24:10-23, this book is made up entirely of laws.

[2]  See Rashi’s comments Vayikra 1:1, and Bamidbar 23:4.

רש"י במדבר פרק כג פסוק ד

ויקר - לשון עראי, לשון גנאי, לשון טומאת קרי, כלומר בקושי ובבזיון, ולא היה נגלה עליו ביום אלא בשביל להראות חבתן של ישראל:

[3]  Baal Haturim Vayikra 1:1.

בעל הטורים על ויקרא פרק א פסוק א

אל"ף דויקרא זעירא שמשה היה גדול ועניו לא רצה לכתוב אלא "ויקר" כאלו לא דבר הקב"ה עמו אלא בחלום כדרך שנאמר בבלעם (במדבר כג, ד) כאלו לא נראה לו השם אלא במקרה, ואמר לו הקב"ה לכתוב גם האל"ף ושוב אמר לו משה מחמת רוב ענוה שלא יכתבנה אלא קטנה יותר משאר אלפי"ן שבתורה וכתבה קטנה.

[4] Sha'ar Hapsukim, Ki Tisa, and Vayikra. See Sha'arei Leshem part 2 section 8, and the sources cited there.

שער הפסוקים - פרשת תשא

עוד יש דרך שני, כי הנה נודע ענין א' זעירא של ויקרא, שרומזת אל הסתלקות השגת משה ממנו עצמו, ולא נשתייר בו אחר חטא העגל, רק חלק אחד מאלף חלקים שהיו לו בתחלה. והנה בתחלה היה משיג אלף חלקים שבעולם הבריאה, הנקרא אלף, בסוד א"ל שד"י, שהוא בגימטריא משה. ובמלואם הם בגימטריא אל"ף, והוא שם עולם הבריאה כנודע, להורות כי משה השיג תחלה כל האלף. ואח"כ לא השיג מן הבריאה, רק מן מטטרון וסנדלפו"ן, שהם כנגד זו"ן, שהם כנגד ב' אותיות אחרונות ו"ה של ההוי"ה כנודע, וז"ס מסו"ה, כי ר"ת מ"ס, מטטרו"ן סנדלפו"ן, ומקום אחיזתם הוא בשתי אותיות ו"ה, וחבורם מסוה. גם מסוה בגימטריא אל"ף, והיא סוד אלף זעירא של ויקרא, שהיא לבדה היה משה משיג בה, אחר עון העגל:

שער הפסוקים - פרשת ויקרא

ויקרא אל משה וגו': בענין א' זעירא דויקרא, הטעם הוא מובן במ"ש חז"ל כי אחר עון העגל, כשא"ל הקב"ה לך רד, נתמעט ממנו תתקצ"ט חלקים, מן האור הראשון שהיה בו, ולא נשתייר בו רק חלק אחד, מכל אלף חלקים הראשונים. ובזה נבין ענין אחד, אל"ף זו למה זעירא, כי אלף רבתי, היא עולה במספר אלף, כי כן במלואה הם אותיות אלף. ואח"כ לא נשתייר לו רק אלף פשוטה, שהוא מספר אחד בלבד, ואז נקרא אלף זעירא. וכבר ביארנו ענינם למעלה, בפסוק ויתן על פניו מסוה, וע"ש. ודע, כי בעון שגרמו ישראל אל משה, שיחסרו ממנו אותם אלף חלקי האורה, ובחסרונו, נחסרו מהם ג"כ, לכן נכנסו ישראל בגלות הזה האחרון, הנקרא אלף שנים דגלותא, כנזכר בס"ה בפרשת פקודי על פסוק האלף לך שלמה:

ספר שערי הלשם חלק ב - סימן ח - נבואה, מראות נבואה

כי המאורע דנקרת הצור הרי זה היה אחר חטא העגל אשר אז הנה אבדו כל ישראל את השגתם הנעלה, וכמ"ש ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב, וכן משרבע"ה הנה נסתלק ממנו ג"כ תתקצ"ט חלקים ממעלתו הגדולה שבתחילה ולא נשאר אלא בחלק אחד מאלף, מהאור הגדול שהיה לו בתחילה, והוא אלף זעירא דויקרא, שזה אשר נתגלה לו, (אבל א' רבתא, הוא מדרגת אדם קודם החטא והיה עומד להתתקן ע"י משרבע"ה אלולא חטא העגל, והוא א' רבתי, דאדם, בדברי הימים א' א'), וכמ"ש בזוה"ק פ' מצורע נ"ג ב' ופ' בשלח נ"ח א', ועי' מאמרי רשב"י באד"ר קל"ב בסופו דף מ"ד ע"ב ובספר הליקוטים פ' תשא דף פ"ג א' ב', והנה זה היה עיקר הסיבה מה שלא זכה להגילוי אור שבנקרת הצור אלא רק ע"י רבוי הבקשה, כי הוא בסוד ויתעבר ה' בי למענכם, שנשאר עי"ז רק בסוד הקטנות דעיבור, וכמ"ש במאמ"ר שם:

ספר עץ הדעת טוב - פרשת ויקרא

ויקרא אל משה וכו'. ענין סמיכות הפרשיות וענין אלף זעירא של ויקרא ומה ששינה פה להצריך ויקרא אל משה ומ"ש מאוהל והל"ל באוהל כי הש"י ומשה שניהם עומדין בו. והענין במ"ש למעלה ולא יכול משה לבא וכו'. אז הוצרך לקראו ואח"כ דיבר עמו האמנם בהיותו בחוץ עם ישראל באה אליו הקריאה בקול נמוך הנרמזת בא' זעירא שבעת הקריאה כדי שלא ישמעו ישראל את הקול וכי אינה ראויין לנבואה ואחר שנכנס אז וידבר ה' אליו בקול גדול כדרכו הנרמז במלת וידבר היפך מלשון אמירה שהיא בחשאי כמ"ש ואמרת בלבבך. או ירמוז ענותנות משה כי עם היות שדרסו רגליו ערפל ויהי שם עם ה' בהר כי ויט שמים וירד בהר שם כנודע ומה גם באוהל מועד הארציי ומה זה לא בא אל האוהל והודיענו הכתוב כי אין ולא יכול מחולשתו רק כי שכן עליו הענן ואין ראוי לאורח הקדוש הבא לשכון כבוד בארצו לכנס שם תיכף עד חנותו שם בקבע ויהיה בעל הבית וכשיתן לו רשות יכנס כי הוא ביתו ואהלו של הקב"ה לא של משה וישראל. אעפ"י שמשלהם נעשה ואין זה רק ענותנות גמורה. ונודע כי כל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו וזה יורה א' זעירא כי משה הנקרא וועד מיוחד שבישראל שהוא סוד א' רבתי הקטין עצמו ונעשה א' זעירא ולכן זכה כי ויקרא אל משה וידבר וכו'. ונתן לו טעם ואמר לו כאשר אדרבה מסיבת שעשה האוהל מועד הנקרא כן על שם ונועדתי שמה לך ודברתי ואם כל עצמו של האהל לא נעשה רק לתכלית היותו מועד בית אחד אל ונועדתי כנ"ל איך אינך נכנס לדבר עמו וז"ש מאוהל מסיבת טעם היותו נקרא אהל מועד לאמר ולדבר לך וז"ש לאמר:

[5] See Zohar Vayikra 53b.

זוהר חלק ג דף נג/ב

רבי יצחק פתח, (ויקרא א א) ויקרא אל משה וידבר יהו"ה אליו מאהל מועד לאמר, ויקרא אלף זעירא, אמאי, אלא בגין לאחזאה, מאן ההוא דקרא, ההוא דשרי במקדשא, וכדין זמין למשה כמאן דזמין אושפיזא: הכא א' זעירא, התם א' רבתא, (דהי"א א א) אדם שת אנוש, (ס"א אדם) דא שלימו דכלא:

[6]  Sfat Emet Vayikra 5660, 5661.

שפת אמת ספר ויקרא - פרשת ויקרא - שנת [תר"ס]

במד' ברכו ה' מלאכיו. תחתונים שאינם יכולין לעמוד בתפקידיו של הקב"ה נאמר מלאכיו ולא כל מלאכיו. שבאמת גם בני ישראל נקראו מלאכים שנשתלחו לעשות מצות ה'. ובמתן תורה קבלו כח אלקות אך שלא נשארו במדריגה זו בשלימות. מ"מ נמצא באיש ישראל חלק מלאכות ה'. וע"ז כתיב אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף כו'. ואמרו חז"ל אפילו תתקצ"ט מלמדין חובה ואחד מלמד זכות ואפילו באותו מלאך תתקצ"ט חלקים לחובה ואחד לזכות הוא ניצל. ופי' שע"י מעשיהם מצות ה' נמצא כח מלאך מליץ יושר עליו בשמים. ואיתא במד' פסיקתא כי מלאך אחד מני אלף רמוז על משה רבינו ע"ה שהציל את כל בני ישראל ע"ש בפ' שקלים. ויתכן לרמוז מאמרם ז"ל לפי מ"ש האר"י ז"ל כי לאחר החטא נלקח ממרע"ה מדריגות הגבוהות אשר הי' לו בקבלת התורה ונשאר לו חלק אחד מאלף. וזה א' זעירא דויקרא ע"ש. ואעפ"כ בחלק אחד מני אלף שבו הציל את כל בנ"י. ואיתא כי בשבת קודש מחזירין למשה רבינו ע"ה כל מה שהי' לו מקודם. וכן הוא בכלל ישראל. כי כחו של מרע"ה נמצא בתוך כלל ישראל. וזהו הברכה דכתיב ויברך כו' את יום השביעי. ואיתא בזוה"ק ויצא ברכתא דקוב"ה לא פחות מאלף. א"כ זוכין בשבת לכל אותן אלף מדריגות שהיו בשעת קבלת התורה כנ"ל

שפת אמת ספר ויקרא - פרשת ויקרא - שנת [תרס"א]

ויקרא א' זעירא. דהנה משה רבינו ע"ה קיבל כל התורה בארבעים יום וארבעים לילה בשמים. א"כ למה נאמר לו פרשיות אלו באהל מועד למטה. רק שבני ישראל לא היו מוכנים לקבל התורה שנאמרה לו בשמים. שהיא בחי' אלף רבתא. וזה הלימוד הי' בקטנות מול מדרגת משה רבינו ע"ה דלגבי' מילתא זוטרתא הוא. וז"ש וידבר כו' לאמר. שהי' זה לימוד לאמר לבנ"י. וז"ש בשבילכם הוא נדבר עמי. באותו שביל והדרך שיוכלו בנ"י לקבל. והנה זה בעצמו ענין הקרבנות. כמ"ש במדרש אשרי תבחר ותקרב. בחירה בחי' משה בחירו. וכן היו מוכנים בנ"י במתן תורה שנבחרו להיות חלק ה' עמו. והם עצמם התורה ממש. כדאיתא אורייתא וקוב"ה וישראל כולהו חד. אבל כאשר נפלנו ממדרגה זו צריכין להתקרבות ע"י הקרבנות. וזה מלה דקיימא בעובדא:

[7]  Sforno Vayikra 1:1.

ספורנו ויקרא פרק א פסוק א

ויקרא אל משה. תמיד מתוך הענן, כענין בהר סיני כאמרו ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (שמות כד, טז) כי לא יכנס שם לעולם בלי רשות:

[8] This formulation was articulated by my teacher Rabbi Joseph B. Soloveitchik. See Days of Deliverance: Essays on Purim and Hanukkah (Ktav: Toras HoRav Foundation, 2007) page 108f.

Parshat Vayakhal -Pikudei 5770 - A Prayer of Moshe

Parshat Pikudei 5770

Rabbi Ari Kahn

A Prayer of Moshe

As the finishing touches are put on the Mishkan, Moshe sees that all God's instructions have been carried out precisely, and he utters a blessing:

ספר שמות פרק לט, פסוק מג

וַיַּרְא משֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה וְהִנֵּה עָשׂוּ אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' כֵּן עָשׂוּ וַיְבָרֶךְ אֹתָם משֶׁה:

And Moshe looked upon all the work, and, behold, they had done it as God had commanded, so had they done it; and Moshe blessed them. (Shmot 39:43)

It seems only natural that Moshe would utter a blessing or a prayer at this juncture; the purpose of the Mishkan was to create a house of prayer, a place of worship.[1] What prayer did Moshe utter? Rashi opines that this prayer was preserved in our liturgy, and is familiar to us even today:

רש"י על שמות פרק לט פסוק מג

ויברך אותם משה: אמר להם, 'יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם (תהלים צ) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו וגו'.' והוא אחד מי"א מזמורים שבתפלה למשה:

And Moshe blessed them: he said to them, "May it be [God’s] will that the Shechina rest in the work of your hands, and may the pleasantness of the Almighty our God be upon us…" (Tehilim 90) This is one of the eleven Psalms in the Prayers of Moshe. (Rashi, Shmot 39:43)

Rashi refers, in almost telegraphic brevity, to one of the eleven Psalms that begin with the introduction, “A prayer of Moshe”(or, perhaps more accurately rendered, 'Moshe's prayer'). This particular psalm is, in fact, an eloquent prayer that might be uttered by any artisan[2] upon completing any task. It is a song of joy that is immediately understood and appreciated: when man labors and succeeds in creating something worthwhile, the humble, spiritual response is a prayer that God indeed bless the work of his hands and the fruits of his labor.[3]

However, Rashi sees much more in this Psalm than a general prayer for success: Rashi, who assumes the reader is familiar with scripture, cites only the first half of the first verse, expecting his readers to replace “etc.” with the very pertinent words that constitute the remainder of the verse:

תהלים פרק צ, פסוק א

תְּפִלָּה לְמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲדֹנָי מָעוֹן אַתָּה הָיִיתָ לָּנוּ בְּדֹר וָדֹר:...

וִיהִי נֹעַם אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנָה עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ:

A Prayer of Moshe the man of the Almighty. God, you have been our dwelling place in all generations…

May the pleasantness of the Almighty our God be upon us; and establish the work of our hands upon us; O prosper it, the work of our hands. (Psalm 90)

This Psalm speaks of the purpose and function of the just-completed Mishkan as a physical expression of God's Presence among the People of Israel, and of our own place in this world as an expression of God's Will. It is no wonder that Rashi associated this Psalm with the unnamed prayer Moshe uttered upon seeing the fully-built Mishkan, an expression of the peoples' exact and scrupulous observance of God's instructions.

Human endeavors, especially spiritual ones, are difficult for the human eye to evaluate. The Seforno[4] addresses this problem with a rather straightforward observation: the amount of gold used in the Mishkan paled in comparison with the First Temple, which itself paled in comparison to the Second Temple, after it was renovated by Herod. The casual observer might conclude that the building in which there was a greater investment, the building that was imbued with the greatest grandeur and splendor, was the most holy. In fact, Seforno says, this was not the case; the Mishkan was more holy than the first Beit Hamikdash, which was, in turn, holier than the Second Temple. The quantity of gold with which each was adorned was inversely proportionate to the holiness with which it was infused. The Seforno goes on to explain that the key factor was not the gold - nor any other expression of grandeur, but the people who stood behind the actual process of erecting the building. The Mishkan was built by a man named Bezalel, a man whose entire being was permeated with the spirit of God; hence the edifice which he erected was infused with the spirit of God. The first Beit HaMikdash was built by foreign workers[5] commissioned for the project.[6]

The Netziv addresses this issue as well, in his comments on the verse regarding the clothes of the kohanim. In this verse, God transmits instructions, through Moshe, to the people:

שמות פרק כח, פסוק ג

וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי:

And you shall speak to all who are wise hearted, whom I have filled with the spirit of wisdom, that they may make Aharon’s garments to consecrate him, that he may minister to me as a kohen. (Shmot 28:3)

The peculiarity of this verse does not come across in translation: The Netziv notes that although the instructions here are all addressed in the plural – to any number of "wise-hearted" artisans who will take part in the creation of these holy garments, one particular word appears in the singular. Only one person is “filled” with wisdom. The Netziv's solution to this grammatical anomaly forces a new reading of the verse: This one person who is filled with the spirit of wisdom is Aharon himself; therefore, the Netziv suggests, the verse should be rendered: 'And you shall speak to all who are wise hearted; Tell them: Aharon, whom I have filled with the spirit of wisdom, will know if they have had proper intention. They may make Aharon’s garments to consecrate him, that he may minister to me as a kohen.'[7]

The Netziv's understanding of the verse is similar to the conclusion reached by the Seforno regarding the Beit HaMikdash: when Aharon dons his priestly robes, he will know the intentions of the artisans who created it. Were they were imbued with thoughts of holiness, or were they motivated by pride, by self-centered thoughts of fame and personal glory?  Aharon would sense these thoughts and motivations the moment he donned the garments of his holy service.

The Netziv takes this idea even further, applying it to the creation of all holy objects: the intention from the outset, and all the details of the process, can be felt in the finished product.[8] The Netziv cites a rabbinic teaching that reinforces and brings this idea to life:[9] The Talmudic discussion is actually a description the work of one of the pillars of Jewish education, the great Rabbi Hiyya:

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף פה עמוד ב

כי הוו מינצו רבי חנינא ורבי חייא, אמר ליה רבי חנינא לרבי חייא: בהדי דידי קא מינצית? חס וחלילה, אי משתכחא תורה מישראל מהדרנא לה מפילפולי! - אמר ליה רבי חייא לרבי חנינא: בהדי דידי קא מינצית? דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל? מאי עבידנא, אזלינא ושדינא כיתנא, וגדילנא נישבי, וציידנא טבי ומאכילנא בשרייהו ליתמי, ואריכנא מגילתא וכתבנא חמשה חומשי, וסליקנא למתא ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי, ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי, ואמרנא להו: עד דהדרנא ואתינא - אקרו אהדדי ואתנו אהדדי, ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל. היינו דאמר רבי: כמה גדולים מעשי חייא!

Whenever Rabbi Hanina and Rabbi Hiyya were in a dispute, Rabbi Hanina said to Rabbi Hiyya: ‘Would you dispute with me? If, Heaven forfend! the Torah were forgotten in Israel, I would restore it by my argumentative powers.’ To which Rabbi Hiyya rejoined: ‘Would you dispute with me, who achieved that the Torah should not be forgotten in Israel? What did I do? I went and sowed flax, made nets [from the flax cords], trapped deer, whose flesh I gave to orphans, and prepared scrolls [from their skins], upon which I wrote the Five Books [of Torah]. Then I went to a town [where there were no teachers] and taught the Five Books to five children, and the six orders [of the Mishnah] to six children. And I bade them: "Until I return, teach each other the Pentateuch and the Mishnah;" and thus I preserved the Torah from being forgotten in Israel.’ This is what Rabbi [Yehuda haNasi meant when he] said, ‘How great are the works of Hiyya!’ (Talmud Bavli Bava Metzia 85b)

While Rabbi Hiyya's foresight and ingenuity are most impressive, there would have been a more efficient way for him to accomplish his educational goal; rather than beginning with the planting of seeds to make netting and trapping deer, he could have easily bought the parchment he needed from a local purveyor of scribal supplies. This enterprise was complicated far beyond what seems to have been necessary; while it is true that as a byproduct of his labor orphans were fed, the educational goal of this project could have been accomplished far more efficiently. The Maharsha explains that Rabbi Hiyya's project design included even the very first stage: Rabbi Hiyya wanted every element that contributed to the final product to be permeated with holiness. He felt the students would be able to feel the difference, that they would be spiritually impacted by the foundation. The source, the motivation, matters. It makes a difference if holiness is only the byproduct, or if the entire process is infused with holiness. Who knew the intentions of the hunter who caught the skins from which the parchment in the local store was made? How could he be sure that the raw materials for his holy mission would be free of impure thoughts? Rabbi Hiyya knew that for his students to be imbued with holiness, holiness would have to be part of every step of the process.[10]

Similarly, Moshe did not simply say a prayer when the project was completed, in an attempt to imbue the finished product with holiness. The artisans were inspired and focused every step of the way, to ensure that the maximum amount of holiness would become part and parcel of the very essence of the building and all its utensils.

When the project was completed, Moshe emulated God; just as God blessed the world when Creation was complete,[11] so Moshe blessed the Mishkan. The Talmud reports that the blessing of the Mishkan did not end with Moshe; from that time on, through the years in the desert and later, in the stationary Mishkan and even later in the Beit haMikdash, each time a group of kohanim would end their service, they would bless the new group of kohanim about to be entrusted with the holy work:

תלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק א דף ג טור ג /ה"ה

 … למשמר היוצא מהו ברכה א"ר חלבו זו היא השוכן בבית הזה יטע ביניכם אחוה ואהבה שלום ורעות.

May He who dwells in this house plant among you brotherhood, love, peace and friendship. (Talmud Yerushalmi Brachot, chapter 1 law 5)

This blessing encapsulates the very essence of the Mishkan/Mikdash. God's dwelling on this earth brings harmony and peace to all those who take part in its spirituality. This can only be so if the entire edifice, from its inception through its realization as a physical construct, is infused with purity, and devoid of selfish motivations.

As the book of Shmot comes to a close, as the Mishkan stands, ready to serve as a dwelling for God among us and as a place where every Jew can reconnect with the spirituality and love experienced at Sinai, Moshe blesses those who took part in the project, and, indirectly, all of us: May all of our actions and intentions be imbued with holiness. May He who dwelt in that holy space, and has been our refuge throughout the generations, sow the seeds of brotherhood, love, peace and friendship among us; these will surely blossom into our final redemption and the rebuilding of God's earthly abode. Hazak Hazak v'Nithazek.

---

[1] See comments of the Seforno, Shmot 29:45; also see the Seforno’s comments on Shmot  25:9.

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק כט פסוק מה

ושכנתי בתוך בני ישראל. לקבל עבודתם ברצון ולשמוע את תפלתם:

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק כה פסוק ט

ככל אשר אני מראה אותך וכו'. אשכון ביניהם לקבל תפלתם ועבודתם באותו האופן שאני מראה אותך שכינתי בהר על הכפרת בין שני הכרובים עם תבנית המשכן ועם תבנית כל כליו.

[2] Even in the film  “Fiddler on the Roof,” when the rabbi is asked if there is prayer to be said on a new sewing machine, this psalm is the prayer he suggests.

[3] The Midrash Bereishit Rabbah 9:4, teaches that God Himself uttered a similar “prayer” upon completion of the world:

בראשית רבה (וילנא) פרשה ט:ד

רבי חמא בר חנינא ורבי יונתן, רבי חמא בר חנינא אמר משל למלך שבנה פלטין ראה אותה וערבה לו, אמר פלטין פלטין הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו, כך אמר הקב"ה לעולמו, עולמי עולמי, הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית חן לפני בשעה זו,

R. Hama b. R. Hanina and R. Jonathan explained it is follows. R. Hama b. R. Hanina said: Compare this to a king who built a palace. He saw it and it pleased him. 'O palace, O palace,’ exclaimed he, ' may you find favor in my eyes at all times just as you have found favor in my eyes at this moment!' Similarly, the Holy One, blessed be He, regarding His world: ‘O My world, O My world! May you find favor in My eyes at all times just as you have found favor before Me at this moment.’

[4] Seforno Shmot 38:24.

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק לח פסוק כד

כל הזהב. העיד על קצבת הזהב והכסף והנחשת שנכנסה במלאכת המשכן שהיה דבר מועט מאד בערך אל העושר שהיה בבית ראשון כמבואר בספר מלכים ויותר ממנו העושר שהיה בבנין הורדוס (בסוטה פ' היה נוטל). ועם כל זה יותר התמיד מראה כבוד ה' במשכן של משה ממה שהתמיד במקדש ראשון, ולא נראה כלל במקדש שני. ובזה הורה שלא קצבת העושר וגודל הבנין יהיו סבה להשרות השכינה בישראל, אבל רוצה ה' את יריאיו ומעשיהם לשכנו בתוכם:

[5] See I Melachim, 5:15-25.

מלכים א פרק ה, טו-כה

וַיִּשְׁלַח חִירָם מֶלֶךְ צוֹר אֶת עֲבָדָיו אֶל שְׁלֹמֹה כִּי שָׁמַע כִּי אֹתוֹ מָשְׁחוּ לְמֶלֶךְ תַּחַת אָבִיהוּ כִּי אֹהֵב הָיָה חִירָם לְדָוִד כָּל הַיָּמִים: ס

וַיִּשְׁלַח שְׁלֹמֹה אֶל חִירָם לֵאמֹר: אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת דָּוִד אָבִי כִּי לֹא יָכֹל לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו מִפְּנֵי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר סְבָבֻהוּ עַד תֵּת ה’ אֹתָם תַּחַת כַּפּוֹת רגלו רַגְלָי: וְעַתָּה הֵנִיחַ ה’ אֱלֹהַי לִי מִסָּבִיב אֵין שָׂטָן וְאֵין פֶּגַע רָע: וְהִנְנִי אֹמֵר לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה’ אֱלֹהָי כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל דָּוִד אָבִי לֵאמֹר בִּנְךָ אֲשֶׁר אֶתֵּן תַּחְתֶּיךָ עַל כִּסְאֶךָ הוּא יִבְנֶה הַבַּיִת לִשְׁמִי: וְעַתָּה צַוֵּה וְיִכְרְתוּ לִי אֲרָזִים מִן הַלְּבָנוֹן וַעֲבָדַי יִהְיוּ עִם עֲבָדֶיךָ וּשְׂכַר עֲבָדֶיךָ אֶתֵּן לְךָ כְּכֹל אֲשֶׁר תֹּאמֵר כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ כִּי אֵין בָּנוּ אִישׁ יֹדֵעַ לִכְרָת עֵצִים כַּצִּדֹנִים: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ חִירָם אֶת דִּבְרֵי שְׁלֹמֹה וַיִּשְׂמַח מְאֹד וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה’ הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן לְדָוִד בֵּן חָכָם עַל הָעָם הָרָב הַזֶּה: וַיִּשְׁלַח חִירָם אֶל שְׁלֹמֹה לֵאמֹר שָׁמַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר שָׁלַחְתָּ אֵלָי אֲנִי אֶעֱשֶׂה אֶת כָּל חֶפְצְךָ בַּעֲצֵי אֲרָזִים וּבַעֲצֵי בְרוֹשִׁים: עֲבָדַי יֹרִדוּ מִן הַלְּבָנוֹן יָמָה וַאֲנִי אֲשִׂימֵם דֹּבְרוֹת בַּיָּם עַד הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּשְׁלַח אֵלַי וְנִפַּצְתִּים שָׁם וְאַתָּה תִשָּׂא וְאַתָּה תַּעֲשֶׂה אֶת חֶפְצִי לָתֵת לֶחֶם בֵּיתִי: וַיְהִי חִירוֹם נֹתֵן לִשְׁלֹמֹה עֲצֵי אֲרָזִים וַעֲצֵי בְרוֹשִׁים כָּל חֶפְצוֹ: וּשְׁלֹמֹה נָתַן לְחִירָם עֶשְׂרִים אֶלֶף כֹּר חִטִּים מַכֹּלֶת לְבֵיתוֹ וְעֶשְׂרִים כֹּר שֶׁמֶן כָּתִית כֹּה יִתֵּן שְׁלֹמֹה לְחִירָם שָׁנָה בְשָׁנָה:

"And Hiram king of Tyre sent his servants to Shlomo; for he had heard that they had anointed him king in place of his father; for Hiram had always loved David. And Shlomo sent to Hiram, saying, 'You know that David my father could not build a house to the name of the Almighty his God on account of the wars which were around him on every side, until the Almighty put them under the soles of his feet. But now the Almighty my God has given me rest on every side, so that there is neither adversary nor evil hindrance. And, behold, I intend to build a house to the name of the Almighty my God, as the Almighty spoke to David my father, saying, "Your son, whom I will set upon your throne in your place, he shall build a house to My Name." And therefore command that they cut me cedar trees from Lebanon; and my servants shall be with your servants; and to you will I pay wages to your servants according to what you shall set; for you know that there is not among us any who can skillfully cut timber like the Sidonians.' And it came to pass, when Hiram heard the words of Shlomo, that he rejoiced greatly, and said, 'Blessed be God this day, who has given to David a wise son over this great people'. And Hiram sent to Shlomo, saying, 'I have considered the things which you sent to me for; and I will do all you wish concerning the timber of cedar, and concerning the timber of cypress. My servants shall bring them down from Lebanon to the sea; and I will convey them by sea in floats to the place that you shall tell me, and will have them discharged there, and you shall receive them; and you shall meet my wishes by providing food for my household.' And Hiram gave Shlomo cedar trees and cypress trees according to all his wishes. And Shlomo gave Hiram twenty thousand measures of wheat for food for his household, and twenty measures of pure oil; thus gave Shlomo to Hiram year by year." (I Melachim 5:15-25)

[6] See Seforno, Shmot 38:21.

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק לח פסוק כא

אלה פקודי המשכן. …ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה, שהיו ראשי אומני מלאכת המשכן וכליו, מיוחסים וצדיקים שבדור, ובכן שרתה שכינה במעשי ידיהם ולא נפל ביד אויבים. אבל מקדש שלמה שהיו עובדי המלאכה בו מצור, אף על פי ששרתה בו שכינה נפסדו חלקיו, והוצרך לחזק את בדק הבית ונפל בסוף הכל ביד אויבים. אבל בית שני שלא היה בו גם אחד מכל אלה התנאים לא שרתה בו שכינה ונפל ביד אויבים, כי אמנם בית שני לא היה משכן העדות, שלא היו בו לוחות העדות, ולא פוקד כי אם על פי כורש ולא היו שם בני לוי, כמו שהעיד עזרא באמרו ואבינה בעם ובכהנים, ומבני לוי לא מצאתי שם ומן המתעסקים בבנינו היו צידונים וצורים, כמבואר בספר עזרא:

[7] Hamek Davar, Shmot 28:3

העמק דבר על שמות פרק כח פסוק ג

אשר מלאתיו רוח חכמה. אשר מלאתים מיבעי אלא קאי על אהרן שידבר משה לחכמי לב שמלאתי את אהרן רוח חכמה. וכ"ז הקדמה לסיפיה דקרא ועשו את בגדי אהרן לקדשו. דאחר שנצטוה אהרן להתקדש נתן המקום לו בגדי קודש שיסייעו לו לדבר. וידעו דכ"ד שבקדושה לבד שטעון עשיה לשמה עפ"י דין. עוד כל מה שמכינים יותר הפעולה לשם קדושה. מועלת יותר לתכליתה כמש"כ לעיל י"ט ב' ובכ"מ מש"ה נצטוה משה שיזהיר להאומנים שהם בעצמם יראי ה' לעשות הבגדים באופן שיועילו יותר לקדשו. ובאשר הוא דבר שבלב ע"כ הקדים לומר להם אשר מלאתי את אהרן רוח חכמה והוא יבין וישכיל מכח הבגדים איך שהם פועלים על לבו. היאך נעשו. ומש"ה נצטוה בזה משה בעצמו שידבר אל כל חכמי לב. ולא בצלאל שזה הפרט אינו נוגע לחכמות המלאכה אלא לחכמת המוסר:

[8] One wonders to what extent the industrial revolution, the defining movement that influenced human society during the lifetime of the Netziv (Rabbi Naftali Zvi Yehuda Berlin, 1816-1893), may have piqued his insight on this issue.

[9] In the verse cited above the Netziv mentions that he has mentioned this in his commentary to “Shmot 19:2 and some other places” (see Devarim 17:18). In the commentary to Shmot, The Netziv brings the proof from Rabbi Hiyya.

העמק דבר על שמות פרק יט פסוק ב

ויסעו מרפידים וגו'. כ"ז מיותר. ומש"ה תניא במכילתא מה ביאתן למדבר סיני ע"מ לקבל תורה כך נסיעתן מרפידים ע"ד לקבל תורה. ועדיין יש להבין מאי נ"מ בזה שנסעו מרפידים עמ"כ. אלא מכאן יש ללמוד דכל דבר שבקדושה מה שהאדם מכין עצמו יותר לזה חל עליו יותר ההכשר לזה. וראיה מהא דאיתא פ' הפועלים גדולים מעשה חייא. דגדיל נישבי וצייד טביא ומאריך מגילתא לינוקי. ולכאורה כ"ז טורח בכדי והרי לקדושת המגילות סגי לקנות עורות מן השוק ולעבדן לשמה. אלא משום שרצה ר"ח להגדיל כח קדושת המגילות כדי שיהא בכחן לפעול בלב התינוקות בשפע יתירה. ע"כ הוחיל להקדיש פעולותיו לשם קדושה הרבה לפני השעה ההכרחית ע"פ דין שהוא העבוד. ולמד ר"ח ממקרא זה שהתחילו להכין עצמם לקבלת התורה מתחילת נסיעה מרפידים כדי שיהיו מוכשרים יותר למעמד הנבחר הלזה. וע' מש"כ להלן כ"ח ג'. ובספר דברים י"ז י"ח:

[10] This explanation is offered by the Maharsha in his commentary to the Talmud Bavli Bava Metzia 85b. The Netziv (without citing the Maharsha as his source) applies the principle to a number of biblical verses.

מהרש"א חידושי אגדות מסכת בבא מציעא דף פה עמוד ב

א"ל ר"ח לר' חייא בהדי דידי קמנצית כו'. יראה בזה שהשיב לו ר' חייא דדידי עדיפא מדידך דאי משתכחת תורה ח"ו ודאי דהוה דידך עדיפא שעל ידי פלפולך תחזירה אבל אנא עבידנא שלא תשתכח וא"כ דידך אינה אלא בכח ודידי הוא בפועל ויותר משובח דבר שהוא בפועל מאשר הוא בכח ואמר מאי עבידנא אזלינא ושדינא כתנא כו' שכל מעשה הזה לתורה הוא בתחלה לש"ש ולא היה בו שום שתוף ד"א וכוונה אחרת שלא לש"ש כי אלו קנה בהמה לעורה היה בו מצד המוכר שיתוף ד"א אבל מתחלת גידול הכתנא היה לשם תורה ולמצוה כדמסיים ומאכילנא לבשרייהו ליתמי ואריכנא מגילתא כו' עד דאתינא אקרו ואתנו אהדדי כו' שכל אחד נעשה לומד ומלמד שהוא מעלה העליונה בתורה וע"י זה לא תשתכח תורה מישראל ומסיק ודקדק דאמר רבי גדולים מעשה חייא שהם עדיפים וגדולים מדר' חנינא מפני דר' חייא הם במעשה ובפועל ודר' חנינא אינן אלא בכח:

[11] See above note 3 Midrash Berishit Rabbah 9:4, and see Sifra Shmini Parsha aleph. Ramban Bamidbar 6:24, Rabbeni Bachya Shmot 39:43 and Kli Yakar Shmot 39:43.

ספרא שמיני פרשה א

(טו) מה תלמוד לומר ויהי מלמד שהיתה שמחה לפניו במרום כיום שנבראו בו שמים וארץ. במעשה בראשית הוא אומר ויהי ערב ויהי בוקר וכאן הוא אומר ויהי וכיון שכילו ישראל את מלאכת המשכן בא משה וברכם, שנאמר וירא את כל המלאכה ויברך אותם משה מה ברכה ברכן אמר להם תשרה השכינה במעשה ידיכם.

רמב"ן במדבר פרק ו

(כד - כז) וטעם יברכך ה' וישמרך - על דרך האמת, כי הברכה מלמעלה, והשמירה שתשמור אותה, כטעם זכור ושמור. ועוד יאר השם - הגדול את פניו - המביטים בך, וכך אמרו בספרי (נשא מא) ר' נתן אומר זה מאור שכינה. ויחנך - שתשא חן בעיניו, כענין שאמרו (ב"ר ט ד) עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל שעה. ועוד ישא השם פניו - אל השמים ממעל וישם לך שלום - הכל בביתך, וכך אמרו בספרי (נשא מב) ר' נתן אומר זה שלום מלכות בית דוד. ושמו את שמי - הגדול על בני ישראל, ואני אברכם - כי אני המדבר הנני, ושלום

רבינו בחיי על שמות פרק לט פסוק מג

(מג) וירא משה את כל המלאכה - זו מלאכת המשכן ופי' וירא בהר כענין שכתוב (שמות כה) ככל אשר אני מראה אותך וכתיב (שם) אשר אתה מראה בהר, והנה עשו אותה, במדבר:

 ובמדרש וירא משה את כל המלאכה זו מלאכת בראשית, את כל מלאכת המשכן לא נאמר אלא להודיעך ששקולה מלאכת המשכן כנגד מעשה בראשית, מיד ויברך אותם משה, מה ברכה ברכן אמר יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם מיד אמר (תהלים צ) ויהי נועם ה' אלהינו עלינו ומעשה ידינו כוננה עלינו מפני שתחלתו (שם) תפלה למשה איש האלהים. וטעם מעשה ידינו נשיאות כפים שעשה אהרן ביום ההקמה שזה לשון עלינו, ומעשה ידינו כוננהו על ההצלחה במעשה ידיהם ולא כדעת רבי דוד קמחי ז"ל שפי' שהוא לשון כפול:

כלי יקר על שמות פרק לט פסוק מג

על כן נראה לפרש זה, על פי המדרש הדורש כל מעשה המשכן כנגד מעשה בראשית עיין כל המדרש ברבינו בחיי פרשה זו מלבד הרבה דמיונות שהוסיף הרב משלו, ...

ואולי מטעם זה נעשה המשכן על תמונת העולם בכללו, לפי שקודם מתן תורה היה העולם כלו תהו וע"י התורה יצא העולם מכלל תהו ובוהו, ועל ידי שעשו העגל נשתברו הלוחות חזר העולם לתהו ובהו וכשנתכפר להם עון העגל יצא העולם שנית מכלל תהו ובהו, והרי הוא כאילו היה נברא העולם שנית בזמן ההוא על כן נצטוו אחר כפרת העגל לבנות לו בית בתבנית כל ג' עולמות לומר לך שעכשיו חזרו לכמות שהיו תחילה קודם העון, ובזה נתן הקב"ה פתחון פה לבעלי תשובה כארז"ל (ע"ז ד ע"ב)