Twitter

Monday, October 12, 2009

Parshat Bereshit 5770 - In Search of the Serpent


Parshat Bereshit 5770
Rabbi Ari Kahn

In Search of the Serpent

In the Beginning
As Creation unfolds, God creates a variety of species and presents them to Adam, who in turn gives them names. The curious partnership thus forged between the all-powerful and infinite God and finite man will continue to unfold until the end of time. Adam is endowed with numerous gifts; he is animated by the breath of God, and is created in God’s image. The power of speech which he has been given is used to give names to all the animals, indicating man’s additional ability to conceptualize and categorize.

בראשית פרק ב, י"ט-כ

וַיִּצֶר ה’ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה
God Almighty formed form the earth all animals of the field and all birds of the sky, and brought them to Adam to see what he would call them, and whatever man called the living creatures is their name. Adam gave names to all the animals and birds of heaven and animals of the field… Bereishit 2:19

But man is lonely. In a strange juxtaposition, the same verse in which Adam named the animals also states that he was alone. Apparently, Adam was seeking something, and the verse tells us what it was that he did not find: an appropriate partner.[1]

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:
…The man did not find a help mate. Bereishit 2:19

And yet, this comes as no surprise to the reader. God Himself notes and comments upon Adam’s solitary state in the preceding verse:

(יח) וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:
God Almighty said, 'It is not good that man is alone; I will make for him a helpmate. Bereishit 2:18

We might be tempted to describe the topic of Adam's loneliness as having been interrupted in the narrative by the naming of the animals, but this textual 'curiosity' leads to some rather unconventional insights.[2] The impression that the reader is left with, is that Adam may have sought a solution for his dilemma among the animals. Rashi (commenting on a later verse) reports that Adam did, in fact, seek a mate among the animals but did not find an appropriate match.[3] All of Creation was new and unexplored. Boundaries were not yet clearly defined or fully grasped. Adam sought to classify and become familiar, to understand and empathize. Through this process, he understood what we now take for granted: The lines were solidified, the boundaries drawn. Similarities were explored, and the significance of the differences between the species was brought into focus.[4]

Aside from the “newness” of the world, there may be another factor that made this seemingly irrelevant tangent of naming the animals a necessary element in the development of the narrative. Homo-sapiens clearly have much in common with the animal kingdom, though man would like to believe that the similarity is limited to certain aspects of physiology.

Creation and Formation
When man is created the Torah describes the new creature as follows:

בראשית פרק א, פסוק כז
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:
The Almighty created Adam in His image, in the image of the Almighty he was created, male and female they were created. Bereishit 1:27

Man is created in the image of the Almighty, and man is male and female. Neither of these statements is easily understood: What does it means to be "in the image of the Almighty"? Furthermore, if Eve is introduced later in the narrative, what does the reference at this juncture to "male and female" imply? What is it about this creation that is "male and female"?

In the following chapter, Adam is re-introduced, with some striking differences. The second chapter describes "formation" of man, as opposed to “creation” described in the first chapter. The two terms are far from synonymous: Creation implies something totally new, ex-nihilo, from nothingness. The second chapter describes the formation of man from pre-existing matter:

בראשית פרק ב פסוק ז
וַיִּיצֶר ה’ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:
God Almighty formed the man (Adam) from the dust of the earth and blew in his nostrils the breath of life, and the man became a living soul. Bereishit 2:7

Instead of “creation from nothing”, man is formed out of the earth. This form is then given a divine spirit. Man is a hybrid, composed of earthly and divine stuff.[5]

Have I Got a Girl for You
This two - stage creation described in the second chapter is perplexing: Whereas the first chapter told of a male and female, in the second chapter the female is nowhere to be found. Whereas the first chapter describes ex nihilo creation, the second chapter tells a seemingly different story, a story of formation, of shaping physical material and imbuing it with a divine breath.

It is possible to reconcile these differences with a very literal reading of the text: God did indeed create man (and woman) as He created everything else – ex nihilo. Yet unlike all the other creations, God perfected this particular one at a subsequent stage, with the additional act that separated man from the rest of creation: God took this (previously created) man and breathed into him a divine breath – gave him a soul. This man, this more perfect, more elevated version of the earlier creation, is estranged from all of creation.

The act of naming the animals is, in a sense, Adam's declaration of independence from the animal world. The divine breath within him creates a spiritual void. Adam is no longer satisfied with an instinctual,[6] pedestrian existence. He seeks existence of a higher order; he seeks meaning. By imbuing this being with a soul, God lifted him above all the other creatures He had created - including the earlier version of man, the unelevated, soul-less men and women who peopled the created universe. This is the Adam who is unable to find an appropriate mate within the existing framework. Adam experiences a spiritual crisis when he studies and classifies the animal world, and comes to the realization that the other humanoids are no less primitive: Although they, too, are created in the image of the Almighty, and are endowed with great capabilities, they lack the "breath of God" that he has been given. They lack souls. He understands that it will be impossible for him to find a mate for himself among them. There are no others who possess a soul, and Adam is existentially, though not physically alone.

God intervenes: Adam is presented with Eve. Though forged from his own body, the more salient aspect of their relationship is that she is – literally -Adam’s soulmate. The physical unity, both in terms of their origin and the subsequent consummation of their reunion, is seen as a physical expression of their spiritual identity; they are one, and they are unique in that they possess a soul. It is one soul, divided between the male and female bodies God forms for them. The mate which God forms for Adam is, like him, shaped from pre-existing material, but endowed with so much more.

While the suggestion that there were other humanoids with whom Adam felt no spiritual or existential kinship may seem antinomian, at odds with mainstream rabbinic doctrine, we are taught that the Torah's truth exists on many levels, and the text of the Torah may be legitimately understood in many ways.[7] In fact there are rabbinic teachings which may only be understood in light of this suggestion.[8] As we shall see (below), many rabbinic authorities, including the Rambam, were of the opinion that there were "animals in human shape and form", devoid of the soul that set Adam apart, lacking that divine breath which Adam and Eve shared between them.

When Adam and Eve are introduced, it is love at first sight:

בראשית פרק ב, כג-כד
וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד:
Adam said, 'This time the bones are of my bones and the flesh of my flesh; this one will be called “woman” for she was taken from man. Therefore a man shall leave his father and mother and cling to his wife, and they shall be of one flesh.[9] Bereishit 2:23

A Soul Man
Despite their physical and spiritual unity, Adam and Eve each possess a unique personality. Each represents a unique aspect of the soul with which they are imbued. Aside from their gender, there is a major difference between them: Adam has had experiences which Eve has not shared. Adam has already explored the animal kingdom thoroughly, and has gained insight into the differences between the species and a firm grasp of his own place within the larger framework of Creation. Adam has acquainted himself thoroughly with the world, has attempted to live as one with the other creatures, and has found that life shallow and unfulfilling. Eve is less experienced, more innocent. She does not share Adam's knowledge of the boundaries between the various orders of creation. Therefore, she is more easily led astray by the first slick paramour that entices her.

Adam immediately grasps the nature of their relationship, because he has seen more and experienced more. But what was Eve's reaction to meeting Adam? The text is silent. Eve does not speak, but her actions tell us more than words: Adam and Eve are joined. They are intimate, joined physically, and their union is a totally natural coming together of body and soul:

בראשית פרק ב
(כה) וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ:
The two of them were naked; man and his wife and they were not embarrassed. Bereishit 2:25

A Venomous Voyeur
They knew one another, to the exclusion of everything else in creation - but they were not alone. There was someone who spied upon them from a distance, and he was jealous; he had designs on Eve.[10] The Serpent was a walking, talking, upright creature, capable of sophisticated communication, of manipulative speech, of advanced planning and tactical maneuvering, of posing and arguing. Although we tend to imagine the "Serpent" as a "serpent", we should keep in mind that the creature who seduced Eve assumed its lowly, legless, slithering form only as a result of its sin.[11] At the point at which the Serpent presents himself and his seductive arguments to Eve, this "proto-serpent" had far more in common with Adam and Eve than we might care to imagine.[12] Perhaps this walking, talking Serpent is best described as a soul-less humanoid. Because he, too, was created in the image of the Almighty, the Serpent possessed great capabilities of speech and reasoning, but he uses these gifts as weapons of destruction in order to satisfy his own desire.

Eve is the object of his desire, and he intends to be rid of Adam in order to have her for his own.[13] The Serpent uses cunning speech – truthful, yet deceptive, to deliver a message which seems to pass through Eve to Adam. The Serpent attacks the very idea of the limitations set forth by God:

בראשית פרק ג
(א) וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן:
The serpent was more devious than all the animals of the field which were made by God Almighty, and he said to the woman, 'For the Almighty has said not to eat of every tree of the garden.' Bereishit 3:1

In the Serpent’s mind, limits are deleterious; they run counter to his instinctual sensibilities. In truth, God had allowed man to enjoy every tree with the exception of the one tree that would bring death into the world. It is this limit that the Serpent abhors: if man cannot have everything, he essentially has nothing. The very fact that there is a limitation – even one that protects man from death – drives the Serpent's desire. There is one other limitation that haunts him, another object of his desire – the only woman who is off limits to him, the one and only woman in all of creation who was married, in a ceremony performed by God and attended by the angels.[14] This one woman that he cannot have is the one he lusts for.

When the Serpent has Eve's ear, he presses on with a curiously male-oriented seduction; he speaks of power:

בראשית פרק ג
(ה) כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע:
For the Almighty knows that on the day you eat from it your eyes will be opened and you will be like a deity knowing good and evil. Bereishit 3:5

The promise was power, but this is not what speaks to Eve. Her reaction resonates with desire of a totally different sort:

בראשית פרק ג, פסוק ו
וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל:
The woman saw that the tree was good to eat and lustful to the eye, and pleasant to learn, she took of its fruit and ate, and she gave also to her husband and he ate. Bereishit 3:6

When the Serpent speaks of power,[15] Eve seems strangely indifferent; indeed, someone interested in power would not immediately share it.[16] Eve is enticed by the aesthetics, by the beauty. Her reaction is not greed for power but lust for beauty and experience. As is their wont, our sages look into the words that are said, but also learn from the silences in the text: In the Midrash, the Rabbis allude to the source of Eve's lust by noting that one important character was absent during most of this episode. Where was Adam? The Rabbis have an interesting answer: The Midrash says he was sleeping:

בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יט:ג
'ותאמר האשה אל הנחש', והיכן היה אדם באותה שעה? אבא בר קורייה אמר נתעסק בדרך הארץ וישן לו.
And the woman said to the Serpent: 'Of the fruit of the trees of the garden we may eat' (3' 2). Now where was Adam during this conversation? Abba Halfon b. Koriah said: He had engaged in his natural functions [sc. intercourse] and then fallen asleep. Midrash Rabbah Bereshit 19:3

After they consummate their union, Adam falls into a satisfied slumber, leaving the Serpent to work his wiles on Eve, who has been left alone, aroused and unsatisfied. The Serpent speaks of power, but Eve responds with lust. According to Rabbinic literature, the Serpent took full advantage of her vulnerability, and successfully seduced Eve.[17] The object of his desire was won.

Crime and Punishment
As in so many cases, we may gain great insight into the sin by carefully examining the lessons of the punishment. Rabbi Soloveitchik explained that God does not punish indiscriminately; there is always a correlation between the sin and the punishment. In fact, it would be more appropriate to say that God does not "punish" as much as provide man with the spiritual antidote to effectuate the healing ("tikkun") which man needs to be spiritually whole. According to Rabbi Soloveitchik, Eve's sin was an attempt to have a meaningless “fling”. She knew that Adam, and no other, was her soulmate, yet she followed the enticements of her own thirst for experiential satisfaction, to satisfy her own desire for esthetic enrichment. Therefore the “punishment” that she receives involves childbirth and emotional dependence. The lesson for Eve is that relationships have consequences, both in a very physical way, but also on an emotional, spiritual plane. The meaningless “hookup” is at odds with the Divine Will as well as with her own spiritual identity.

From Adam's punishment - to work the land and find sustenance through the sweat of his brow – we may deduce that the Serpent's message was, indeed, communicated through Eve and internalized by Adam. The promise of power won Adam over; he did, indeed, wish to be a god. Adam's punishment/tikkun, is to do what God has done until this point in Bereishit – to work, to be creative.

The Serpent is deemed unredeemable. He may no longer share man's form or stature; the Serpent becomes a serpent, forced to crawl on the earth. His form is reduced to something that no longer reflects the Divine Image. His body now reflects the animal element alone, devoid of any higher element. He is brought down to the most elemental level – a creature of the earth alone, a strangely phallic symbol of lust devoid of spiritual or emotional connection.

Fruits of Sin
But this is not the end of the story. There was a relationship between Eve and the Serpent - a relationship which, according to a number of rabbinic sources, bore fruit. There are those among our sages who taught that one of Eve’s children was not fathered by Adam, rather the father was the Serpent.[18] That child’s name was Cain:

זוהר כרך א (בראשית) פרשת בראשית דף כח עמוד ב
וערב רב ודאי אינון הוו זוהמא דאטיל נחש בחוה ומההיא זוהמא נפק קין וקטל להבל רועה צאן
The mixed multitude are the impurity which the serpent injected into Eve. From this impurity came forth Cain, who killed Abel the shepherd. Zohar Bereishit 28b[19]

Many rabbinic masters insist that these mystical sources should only be understood as a commentary on the thematic relationship between the behavior of Cain and the behavior of the Serpent, to explain a spiritual dynamic and not to be understood literally.[20] Whether the Zohar explains Cain's murderous, jealous outburst by pointing to his actual, physical father, or only to his "spiritual father" is for the reader to decide.  But if these sources are read literally, many more questions arise, and our neatly organized concepts of biblical man may require revision.

As we have noted, the Rambam himself believed that there were once humanoids, devoid of the "breath of God", walking this earth:

ספר מורה נבוכים - חלק א פרק ז

 ובזאת ההשאלה נאמר ב'אדם': "ויחי אדם שלושים ומאת שנה, ויולד בדמותו כצלמו"; וכבר קדם לך ענין 'צלם אדם ודמותו' מה הוא; וכל מי שקדמו לו מן הבנים לא הגיעה אליהם הצורה האנושית באמת, אשר היא 'צלם אדם ודמותו', הנאמר עליה:
'בצלם אלוהים ובדמותו' אמנם 'שת', כאשר לימדהו והבינהו ונמצא שלם השלמות האנושי, נאמר בו: 'ויולד בדמותו כצלמו'. וכבר ידעת, כי כל מי שלא הגיעה לו זאת הצורה, אשר בארנו ענינה, הוא אינו איש, אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההזק וחידוש הרעות, מה שאין כן לשאר בעלי החיים; כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע והולד הנזקים, כאילו הוא דבר ידמה לאדם או יחקהו. וכן היו בני אדם הקודמים ל'שת'; ואמרו ב'מדרש': "כל אותן מאה ושלושים שנה שהיה אדם נזוף בהן היה מוליד רוחות" - רצונם לומר: 'שדים'; וכאשר רצהו האלוה, הוליד 'בדמותו כצלמו' - והוא אמרו: 'ויחי אדם שלושים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו':
Those sons of Adam who were born before that time were not human in the true sense of the word, they had not "the form of the Almighty." With reference to Seth who had been instructed, enlightened and brought to human perfection, it could rightly be said, "he (Adam) begat a son in his likeness, in his form." It is acknowledged that a man who does not possess this "form" (the nature of which has just been explained) is not human, but a mere animal in human shape and form. Yet such a creature has the power of causing harm and injury, a power which does not belong to other creatures. For those gifts of intelligence and judgment with which he has been endowed for the purpose of acquiring perfection, but which he has failed to apply to their proper aim, are used by him for wicked and mischievous ends; he begets evil things, as though he merely resembled man, or simulated his outward appearance. Such was the condition of those sons of Adam who preceded Seth. In reference to this subject the Midrash says: "During the 130 years when Adam was under rebuke he begat spirits," i.e., demons; when, however, he was again restored to divine favor "he begat in his likeness, in his form." This is the sense of the passage, "Adam lived one hundred and thirty years, and he begat in his likeness, in his form" (Gen. v. 3). Guide for the Perplexed, Book 1 chapter 7

This "animal with human form" is a creature without the more perfected essence given to Adam and Eve, and even they, after their sin, did not pass down this soul to their offspring automatically. None of their descendents before Seth rose above the human form to achieve a more elevated existence, and many, many offspring of these soul-less beings populated the earth. The description of the generation of the flood describes these powerful, humanoid brutes.

בראשית פרק ו פסוק א-ב
וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם: (ב) וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ:
And when man began to multiply on the face of the earth and daughters were born to them; the sons of the powerful (or, those created int eh form of the Almighty) saw the daughters of man for they were fine, and they took women from whomever they chose. Bereishit 6:1,2

We sense two different classes or species: man – Adam and his children; and the powerful brutes who, like the Serpent, desired these women and “took them” by force.

When the flood came, all these “animals in human form", devoid of souls but formed in the Divine Image and graced with the power of speech, were wiped out. The world was cleansed[21] of them all – but for one exception.

To be continued…[22]


[1] Rashi 2:20 notes that God showed him the animals, male and female; upon seeing that each species had a mate Adam sensed his own loneliness. Also see Rashi’s comments on 2:18, for a theological consideration.
רש"י בראשית פרק ב פסוק כ
(כ - כא) ולאדם לא מצא עזר ויפל ה' אלהים תרדמה - כשהביאן הביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה, אמר לכלם יש בן זוג ולי אין בן זוג, מיד ויפל:
רש"י בראשית פרק ב פסוק יח
(יח) לא טוב היות וגו' - שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה יחיד בתחתונים ואין לו זוג:
[2] Many of the textual oddities pointed out in this essay were noted by my teacher Rabbi Yosef Soloveitchik. See “Family Redeemed: Essays on Family Relationships," MeOtzar Harav (2000), pages 3-30.
[3] Rashi 2:23, based on Talmud Yevamot 63a, says that Adam was intimate with all the animals. The Alshech in Torat Moshe (2:19-20), says this should not be taken literally; rather Adam in his imagination conjured such an image.  Maharal in Be’er Hagola also insists that this teaching should not be taken literally.
רש"י בראשית פרק ב פסוק כג
(כג) זאת הפעם - מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם עד שבא על חוה:

 תלמוד בבלי מסכת יבמות אות סג.

וְאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מַאי דִּכְתִיב, (שם) "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מַעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי", מְלַמֵּד שֶׁבָּא אָדָם עַל כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה, וְלֹא נִתְקָרְרָה דַעְתּוֹ עַד שֶׁבָּא עַל חַוָּה. וְאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מַאי דִּכְתִיב, (בראשית יב) "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה".

ספר תורת משה על בראשית - פרק ב פסוק יט-כ

והנה אמרו רבותינו ז"ל (יבמות סג א) מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו כו', כי הנה גם שאין הדבר כפשוטו, כי אם שבא בשפיטת שכלו.

ספר באר הגולה - הבאר החמישי

פרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ג, א') אמר ר' אליעזר מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי מלמד שבא אדם על כל בהמה חיה ועוף ולא נתקררה דעתו עד שבא אל חוה ע"כ. ואין הפי' חלילה שבא עליהם למשכב, שהרי הקב"ה כבר צוה אותו על העריות בפסוק ויצו כמו שפרשו חכמים (סנהדרין נ"ו, ב') רק פירושו מפני שהאדם הוא צורת כל המינים והוא נותן להם שלימות, וכל צורה הוא מתחבר לאשר הוא לו צורה.
[4] Rabbi Pinchas Eliyahu Horowitz of Vilna in Sefer HaBrit part 2 chapter 12, says anyone who takes this passage literally is a “fool”.

ספר הברית - חלק ב מאמר י"ב דרך הקודש - פרק ה

 אפס יש ויש הרבה מאמרים בדברי חז"ל אף בעניני דעלמא מה גם בכבוד ה' והבורא יתברך שאנו חייבים עליהם להפשיטם מן הנגלות והפשוטה תיכף ומיד ולאמר שלא כוונו בהם רק לאיזה סוד ושם בסתר או דבר חכמה גנוזה אשר הסתירו תחת לשונם, כמו מה שאמרו (בפרק הבא על יבמתו) בא אדם הראשון על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה וכדומה לזה למרבה, וכל המתאמץ לקיימן כפשוטן לא די במה שנאמר עליו פתי יאמין לכל דבר אבל ראוי הוא שיאמר עליו מעקש שפתיו הוא כסיל כי משפיל כבוד חכמים מאד בזה וכסיל אדם בוזה עמו וחכמי ישראל הקדמונים במה שמתאמץ לפרש כפשוטו דברים העומדים ברומו של עולם וספוני טמוני חכמות גדולות אשר הסתירו באותן הדברים ולא כוונו לדברים החיצוניים ההם כלל:
[5] Eloquently described by the Baalie Tosfot Bereishit 2:7, “the soul is from above and the body from below”

פירוש בעלי התוספות על בראשית פרק ב פסוק ז

ויפח באפיו נשמת חיים. ברא האדם הנשמה מן העליונים והגוף מן התחתונים:
[6] See Haktav V’hakabbalah Bereishit 2:19

הכתב והקבלה על בראשית פרק ב פסוק יט

וזהו ולאדם לא מצא עזר כנגדו, ולזה כיונו באמרם שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם, והמכוון במקרא, אם בבעלי חיים אלו שהובאו לפניו ימצא האדם אחד מהם שראוי לקרותו בשם, נפש חיה, ר"ל בעל חי שיש לו בחירה חפשית ורצונית (וועזען מיט פרייהייטליכער לעבענסווייזע) כן ישאר שמו עליו, ותהיה לו לעזר כי יהיה דומה בדומה, כי גם הוא נקרא בשם נפש חיה, לבחירה חפשית ורצונית שיש לו, כמבואר (לעיל ב' זיי"ן), ויהי האדם לנפש חיה, וכאשר לא מצא בהם אחד שראוי לקרותו כן, אמר ולאדם לא מצא עזר:

[7] The Rabbis say there are seventy faces to the Torah see Midrash Rabbah B’midbar Parsha 13, there are other places in rabbinic literature that speak of other numbers, apparently this is also subject to the different understandings or “faces”.
במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה יג
כשם שיין חשבונו שבעים כך יש שבעים פנים בתורה
ויקרא רבה (מרגליות) פרשת אמור פרשה כו
ר' יוסי ממלחייא ור' יהושע דסכנין בשם ר' לוי תינוקות שהיו בימי דוד עד שלא טעמו טעם חטא היו יודעין לדרוש את התורה ארבעים ותשע פנים טמא וארבעים ותשע פנים טהור.
פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא יד - פרה
א"ר יוחנן בן פזי שהתורה נדרשת ארבעים ותשע פנים
[8] Regarding the permissibility of interpreting verses in a manner which is against accepted rabbinic tradition – in non legal areas - see Ohr Hachaim Bereishit 1:1, Vayikra 19:3, the commentary of Rav Shmuel Shtarshun in the Rashash to Shabbat 70b, Rav Yom Tov Heller found in Tosfot Yom Tov commentary to Nazir 5:5, Rav Asher Weiss  Minchat Asher D’vraim page 181.
אור החיים על בראשית פרק א פסוק א
 דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר, כי שבעים פנים לתורה (במד"ר נשא יג טז), ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה', אבל ביישוב הכתובים ובמשמעות מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר:
אור החיים על ויקרא פרק יט פסוק ג
ובדרך הזה מצינו לרבותינו ז"ל שדרשו בכמה מקומות, והן אמת אם לא היה דין יוצא מדרך זה, הייתי יכול לפרש הכתוב כדברינו שכבר הרשות נתונה לנו לפרש הכתוב, הגם שיהיה בסדר אחר משונה מדברי הראשונים כל שאין הדין משתנה,
רש"ש על שבת דף ע/ב
גמרא ושמואל אחת שהיא הנה כו' למ"ל. הן גם לר"נ ע"כ למ"ל מדיליף מלא תבערו א"כ ס"ל לשמואל בהא כר"נ ובדרשה דל"ת ס"ל כר"י ומה שחדש דרשה דמחלליה כו' דלא כחד אינו קושיא כיון דהדין דחילוק מלאכות אמת ומקובל יוכל אמורא להסמיכו על מקרא חדש אשר לא שערוהו התנאים כמו בפק"נ שדוחה אה"ש (ביומא פ"ה) ובפרי עץ הדר דהוא אתרוג (בסוכה לה) וכן בכ"מ ובזה לא נצטרך לדה"ת בכאן אך לכאורה סתירה למש"כ (מב"מ ס"א) דפריך שם והא תנא נאמר נאמר קאמר ופירש"י והיכי פליג אמורא אתנא כו' ע"ש אבל יל"פ דל"פ שם רק כיון דתנא יליף מגז"ש ואין אדם דן ג"ש אא"כ קבלה מרבו הל"מ א"כ ע"כ מפשטיה דקרא לא שמעינן ליה ודו"ק שם:
[9] It is unclear who makes this declaration; according to the conventional understanding that Adam is the only humanoid on the planet, this would be a very curious statement for him to make, therefore some commentaries suggest that it is God who makes this declaration. See Rashi’s comments. Others believe that it is the continuation of Adam’s statement see Toldot Yitzchak. Yet others say that it was added later when the Torah was written, but was not part of Adam’s soliloquy, see Radak who cites this opinion, but settles on Adam as the speaker.
רש"י בראשית פרק ב פסוק כד
(כד) על כן יעזב איש - רוח הקודש אומרת כן, לאסור על בני נח את העריות:
תולדות יצחק בראשית פרק ב פסוק כד
(כד) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד
על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו'. טעם על כן, לפי שאמר זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, אמר מאחר שאשתי בשרי היא, כל אשה היא כאלו היא חוה וכל איש הוא כאלו הוא אדם הראשון אם כן ראוי הוא שיעזוב את אביו ואת אמו ודבק באשתו, לפי שאשתו היא בשרו, אבל האב אינו בשר הבן, וראוי שיעזוב למי שאינו בשרו וידבק בבשרו:
רד"ק בראשית פרק ב פסוק כד
(כד) על כן יעזב איש - יש מפרשים כי זה הפסוק דברי משה לא דברי אדם, והנכון כי אדם אמרו, ויודע היה כי יוליד בנים כי לכך נברא להוליד הוא ומינו בעולם כשאר ב"ח. ופשט הכתוב קרוב לתרגומו כי לא אמר שיעזב איש אביו ואמו בעבור אשתו שלא יעבדם ויכבדם כפי כחו, אלא אמר כי דין הוא כי יעזב איש את אביו ואת אמו שגדל עמהם עד שנשא אשה ויעזבם מלדור עמהם ודבק באשתו וידור עמה בבית אחד:

[10] Rashi 3:1, based on Midrash Rabbah Bereishit 18:6

רש"י בראשית פרק ג

אלא למדך מאיזו עילה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועוסקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה:
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יח סימן ו
והנחש היה ערום לא היה צריך קרא לומר, אלא ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו וגו', אמר ר' יהושע בן קרחה להודיעך מאי זו חטייה קפץ עליהם אותו הרשע, מתוך שראה אותן מתעסקין בדרך ארץ ונתאוה לה, אמר רבי יעקב דכפר חנין שלא להפסיק בפרשתו של נחש.
AND THEY WERE NOT ASHAMED. NOW THE SERPENT WAS MORE SUBTLE, etc. Now surely Scripture should have stated, And the Lord God made for Adam and his wife garments of skin (Gen. III, 21) [immediately after the former verse]? Said R. Joshua b. Karhah: It teaches you through what sin that wicked creature inveigled them, viz. because he saw them engaged in their natural functions, he [the serpent] conceived a passion for her.  R. Jacob of Kefar Hanan said: It is thus written in order not to conclude with the passage on the serpent.
[11] The serpent was cursed that it would need to crawl on its belly, Bereishit 3:14. Rashi infers that it had legs which were amputated.

רש"י בראשית פרק ג:יד

על גחונך תלך - רגלים היו לו ונקצצו:
[12] See Yalqut Shimoni Yishayahu chapter 65 remez 509, where God is cited as saying to the serpent, “I created you two stand on two feet like man…but you wanted to kill him in order to marry Eve. See Bereishit Rabbah 19:1

ילקוט שמעוני ישעיהו - פרק סה - רמז תקט

אמר ר' לוי לעתיד לבא הכל מתרפאין, חוץ מן הנחש וגבעוני, נחש מנין ונחש עפר לחמו, גבעוני מנין והעובד העיר יעבדוהו מכל שבטיי ישראל, ור' יוסי בר' חנינא בשם ר' ירמיה בר אבא אמר לו הקב"ה לנחש אני עשיתיך שתהא מלך על כל בהמה וחיה ואתה לא בקשת ארור אתה מכל הבהמה, אני עשיתיך שתהא מהלך קוממיות כאדם ולא בקשת על גחונך תלך, אני עשיתיך שתהא אוכל מאכל כאדם ולא בקשת ועפר תאכל כל ימי חייך, אתה בקשת להרוג את אדם ולישא את חוה ואיבה אשית בינך ובין האשה, הוי מה שבקש לא נתן לו ומה שבידו נטול הימנו, וכן אתה מוצא בקין וקרח ובלעם ודואג ואחיתופל וגחזי ואבשלום ואדוניה ועוזיה והמן מה שבקשו לא נתן להם ומה שבידם נוטל מהם:
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה יט
 ערום מכל, ארור מכל, רבי הושעיא רבה אמר דקרטים היה עומד כקנה ורגלים היו לו, רבי ירמיה בן אלעזר אמר אפיקורס היה,
NOW THE SERPENT WAS MORE SUBTLE THAN ANY BEAST OF THE FIELD. R. Hoshaya the Elder said: He stood out distinguished [erect] like a reed, and he had feet. R. Jeremiah b. Eleazar said: He was an unbeliever.
[13] Rashi   3:15

רש"י בראשית פרק ג:טו

ואיבה אשית - אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם כשיאכל הוא תחלה ותשא את חוה, ולא באת לדבר אל חוה תחלה אלא לפי שהנשים קלות להתפתות ויודעות לפתות את בעליהן, לפיכך ואיבה אשית:
[14] See Midrash Rabbah 8:13
R. Abbahu said: The Holy One, blessed be He, took a cup of blessing and blessed them. R. Judah b. R. Simon said: Michael and Gabriel were Adam's best men.
בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה ח
א"ר אבהו נטל הקב"ה כוס של ברכה וברכן, אר"י ברבי סימון מיכאל וגבריאל הם היו שושבינין של אדם הראשון,
[15] See Rabbi Yosef Soloveitchik, “Family Redeemed” page 23.
[16] See Rabbi Yosef Soloveitchik, “Family Redeemed” page 24.
[17] See Talmud Bavli Shabbat 146a and Rashi’s commentary.

על מסכת שבת דף קמו/א

שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁבָּא נָחָשׁ עַל חַוָּה, הִטִּיל בָּה זוּהֲמָא, יִשְׂרָאֵל - שֶׁעָמְדוּ עַל הַר סִינָי, פָּסְקָה זוּהְמָתָן,
 רש"י שבת דף קמו/א
כשבא נחש על חוה - כשנתן לה עצה לאכול מן העץ בא עליה, דכתיב (בראשית ג) הנחש השיאני לשון נשואין:
[18] This idea is found in many sources see Yalqut Shimoni Bereishit chapter 4 remez 35, Pirki D’Rebbi Eliezer chapter 21,22

ילקוט שמעוני בראשית - פרק ד - רמז לה

אלא את ה' לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה נבראת מאדם מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה. בא עליה רוכב הנחש ועברה את קין ואחר כך בעלה אדם ועברה את הבל שנאמר והאדם ידע את חוה אשתו מהו ידע ידע שהיתה מעוברת וראתה את דמותו שלא היה מן התחתונים אלא מן העליונים והבינה ואמרה קניתי איש את ה'.

פרקי דרבי אליעזר פרק כא

ומפרי העץ אשר בתוך הגן תני ר' זעירא ומפרי העץ אין העץ אלא אדם שנמשל לעץ שנ' כי האדם עץ השדה אשר בתוך הגן אין גן אלא אשה שנמשלה לגן שנ' גן נעול אחותי כלה ואמר הגן ולא אמר אשה תפש לשון נקיה מה הגינה הזאת כל מה שנזרעה צמחה ומוציאה כך האשה הזאת כל מה שנזרעה הרה ויולדת בבעילה בא אליה רוכב נחש ועברה את קין ואחר כך בא אליה אדם ועברה את הבל שנ' והאדם ידע את חוה אשתו מה ידע ידע שהיתה מעוברת וראה את דמותו שלא מן התחתונים אלא מן העליונים ואיתנביאת ואמרה קניתי איש לה'

פרקי דרבי אליעזר פרק כב

ויחי אדם מאה ושלשים שנה ויולד בדמותו כצלמו, מכאן אתה למד שלא היה קין לא מזרעו ולא מדמותו ולא כצלמו של אדם, עד שנולד שת, והיה כדמותו וכצלמו, מכאן אתה למד שלא היה קין של אדם אביו, שנ' ויולד כדמותו כצלמו, ר' שמעון אומר משת עלו ונתייחסו כל הדורות של צדיקים ומקין עלו ונתייחסו כל הדורות של רשעים המורדים והפושעים שמרדו בצורם ואמרו אין אנו צריכין לטיפת גשמיך ולא ללכת בדרכיך, שנ' ויאמרו לאל סור ממנו,
[19] This idea is found in many other places in the Zoharic literature see Zohar Shmot 231a, Vayikra 76b, Bereishit Hashmatot 253b, Zohar Chadash Megilot, Shir Hashirim 6a, Zohar Chadash Sitrie Otiot Bereishit 15b
Zohar Sh’mot 231a  - But when Adam and his wife sinned and the serpent had intercourse with Eve and injected into her his venom, she bore Cain, whose image was in part derived from on high and in part from the venom of the unclean and low side. Hence it was the Serpent who brought death into the world, in that it was his side that was the cause of it. It is the way of the serpent to lie in wait to slay, and thus the one that sprang from him followed the same course. So Scripture says: “And it came to pass when they were in the field, that Cain rose up against Abel his brother, and slew him” (Gen. IV, 8)
[20] See Ramban Torat Hadam section 123.

ספר תורת האדם להרמב"ן - אות קכג שער הגמול

וכן אמר שהיה סמאל רוכב על הנחש, ואמרו שהיה עץ החיים צווח כשנגעה בו חוה אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני, הנה עשה בכאן הכל משל ורמז,

[21] See Rabbi Meir ibn Gabbai, Avodat Hakodesh part 4 chapter 14

ספר עבודת הקודש - חלק ד פרק יד

ובמדרש רות הנעלם (דף פ"ג ע"א) כד נפקו תולדין לעלמא מאדם וחוה מההוא זוהמא נפקו והכי שמענא מרבותי ואינון שמעו עד פומא דאליהו ז"ל דאמר הכי מאי דכתיב והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין וגו' והאדם דא אדם קדמאה דכד אתא נחש על חוה אטיל בה זוהמא וקין מההוא עסטורא דההוא זוהמא נפק, מה דרכו של נחש להרוג ולהמית הכי נמי קין מיד נעשה הורג כד"א כי משרש נחש יצא צפע, משרש נחש דא נחש הקדמוני, יצא צפע זה קין שיצא משרשו ועיקרו של נחש, ופריו שרף מעופף שנעשה הורג כשרף שאין לחש למכתו מעופף כפול כבר נענש הנחש כפול במינו. ואי תימא דהא מההוא זוהמא נפק ואת אמרת והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ודאי מאדם הוה ולא מההוא זוהמא. אלא ההוא נחש הטיל זוהמא בחוה וההוא זוהמא דאשתאיב בה הוה מכשכשא במעהא ולא הוה ליה גופא לאתכללא ביה ולנפקא ההוא רוחא לעלמא. כיון שבא אדם הראשון אתער ההוא זוהמא בההוא זרע דהוה במעהא ואתכלל ביה ועבד גופא לההוא רוחא בישא ונפק לעלמא בדיוקנא סומקא שניא מכל שאר בני אדם דהוו אבתריה. ועוד דההוא זרעא דאטיל אדם למעבד גופא מההוא סטרא בישא הוה ואתתקף ההוא רוחא בישא ואיגלים ביה לעלמא, כיון דחמת חוה אמרה קניתי איש את יי' עם יי' וכד איתי קרבנא מההוא סטרא בישא אייתי דכתיב ויהי מקץ ימים ולא כתיב מקץ ימין עד כאן:
הנה בארו כי קין בא מהזוהמא שהטיל רוכב נחש בחוה שבא עליה ממש. וכן דרשו ז"ל הנחש השיאני עשה בה מעשה אישות. ...ולזה בא מסומן בסימן הרוח ההוא וקטרג על אחיו והרגו וכל תולדותיו היו מהצד ההוא הטמא והקשה ולזה נמחו כלם במבול לא נשאר מזרע קין כי אם נעמה אשת נח לסוד נעלם. ובבראשית רבה זה ספר תולדת אדם אלו תולדות ואין הראשונים תולדות ומה הן אלוהות
[22] B'li neder

Wednesday, September 23, 2009

Yom Kippur -Rabbi Eleazar ben Dordaya: A Story of Teshuva

Rabbi Eleazar ben Dordaya: A Story of Teshuva
Rabbi Ari Kahn

One of the cornerstones of Judaism is the possibility of Teshuva – return. Man is endowed with a divine spark which is manifest in his free choice: He can utilize his free choice to emulate God, to seek God. Alternatively man can chose to follow his baser side, and sin. At times, a conscious choice is made, while at times man is pulled as if by a magnet. His animal instincts control him, and he does not utilize his capacity to choose; rather, he chooses not to choose. The result is debasement, impurity and sin. When this happens man can wallow in sin and impurity, sinking to lower and lower levels, or man can choose to break the shackles of ignominy and seek God. At such times, man may identify a different magnet pulling him toward God and away from his own inconsistencies and spiritual pain. This process is known as Teshuva.

But is Teshuva always obtainable? Is it an inalienable right? Can we always return – or can the abyss become so deep that there is no return? This question is discussed in the Talmud:

תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יז עמוד א
"כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן, וְלֹא יָשִּיגוּ אוֹרְחוֹת חַיִּים". וּמֵאַחַר שֶׁלֹּא שָׁבוּ, מֵהֵיכָן יָשִּיגוּ? הַכֵי קָאָמַר, וְאִם יָשׁוּבוּ - לֹא יָשִּיגוּ [אָרְחוֹת חַיִּים]. לְמֵימְרָא דְּכָל דְּפָרִישׁ מִמִּינוּת מַיֵית,
Scripture says, “None that go unto her return neither do they attain the paths of life.” (Mishlei 2:19) But if they do not return, how can they attain [the paths of life]? — What it means is that even if they do turn away from it they will not attain the paths of life.’ Does it mean then that those who repent from idolatry die? [Avoda Zara 17a]

The Talmud teaches that not all sins can be erased. The spiritual scar can be too deep to be removed by mere regret; the penitent will perish, his penance notwithstanding. Why repent, then, if death will follow? Rashi grapples with this unavoidable question, and offers a new vantage point: In such a case, death is not necessarily a punishment, but a result of the struggle between good and evil waged within the penitent. The struggle to destroy the powerful evil inclination, which had enjoyed so many victories with this individual, will prove overwhelming for the spiritual resources this person has accrued, and the person will perish.

While death may be seen as the result of the return, death itself can bring about atonement[1] and the penitent can be assured a place in the world to come. In fact, a number of sources regard death as a necessary aspect of atonement in some cases.

תלמוד בבלי מסכת יומא דף פו עמוד א
שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי: שמעת ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש? אמר: שלשה הן, ותשובה עם כל אחד ואחד. עבר על עשה ושב - אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר +ירמיהו ג+ שובו בנים שובבים. עבר על לא תעשה ועשה תשובה - תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר שנאמר +ויקרא טז+ כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם. עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין, שנאמר +תהלים פט+ ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, אבל מי שיש חילול השם בידו - אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת, שנאמר +ישעיהו כב+ ונגלה באזני ה' צבאות אם יכפר העון הזה לכם עד תמתון.
R. Matthia b. Heresh asked R. Eleazar b. Azariah in Rome: Have you heard about the four kinds of sins, concerning which R. Ishmael has lectured? He answered: They are three, and with each is repentance connected — If one transgressed a positive commandment and repented, then he is forgiven, before he has moved from his place; as it is said: ‘Return, O backsliding children.’ (Yirmiyahu 3, 14). If he has transgressed a prohibition and repented, then repentance suspends [the punishment] and the Day of Atonement procures atonement, as it is said: For on this day shall atonement be made for you ... from all your sins. (Vayikra 16, 30) If he has committed [a sin to be punished with] extirpation or death through the Bet Din, and repented, then repentance and the Day of Atonement suspend [the punishment thereon], and suffering finishes the atonement, as it is said: Then will I visit their transgression with the rod, and their iniquity with strokes (Tehilim 89:43). But if he has been guilty of the profanation of the Name, then penitence has no power to suspend punishment, nor the Day of Atonement to procure atonement, nor suffering to finish it, but all of them together suspend the punishment and only death finishes it, as it is said : And the Lord of hosts revealed Himself in my ears; surely this iniquity shall not be expiated by you till ye die. (Yoma 86a)

Sin and the accompanying pleasure, cause damage to the soul. Some type of atonement is needed to recreate the delicate balance between body and soul. Different types of sin require different types of atonement. The worst type of sin – the desecration of God’s name -requires death as atonement.

The Talmud continues and recounts the story of a woman who apparently was guilty of idolatry among the host of sins she had committed:

תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יז עמוד א
וְהָא הַהִיא אִתְּתָא דְאַתָת לְקַמֵּיהּ דְּרַב חִסְדָּא. וְאָמְרָה לֵיהּ, קַלָּה שֶׁבַּקָּלּוֹת עָשְׂתָה בְנָהּ קָטָן מִבְּנָהּ גָּדוֹל, וְאָמַר לָהּ רַב חִסְדָּא, טָרְחוּ לָהּ בַּזְוַודְתָּה, וְלֹא מֵתָה. כֵּיוָן דְּאַמְרָה לֵיהּ, קַלָּה שֶׁבַּקַּלּוֹת עָשִׂיתִי, מִכְּלָל דְּמִינוּת נַמִּי הַוְיָא בָהּ, הַאי דְּלָלֹא מֵתָה מִשּׁוּם דְּלָא הַדְּרָא בָהּ שָׁפִּיר. [וּמִשּׁוּם הַכֵי לֹא מֵתָה].
Was there not that woman who came before R. Hisda confessing to him that the lightest sin that she committed was that her younger son was fathered of her older son? Whereupon R. Hisda said: Get busy in preparing her shrouds — but she did not die. Now, since she refers to her [immoral] act as the lightest sin, it may be assumed that she had also adopted idolatry [and yet she did not die]! — That one did not properly repent, that is why she did not die. [Avoda Zara 17a]

The thesis of the Talmud remains intact; returning from idolatry causes death (as atonement). In this case the Talmud insists that while she was guilty of idolatry, her return was not complete, nor sincere. Hence no death needed to immediately follow in order to guarantee atonement, for no atonement was forthcoming due to the lack of regret. The Talmud retells another version of the same story:

תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יז עמוד א
אִיכָּא דְּמַתְנִי הָכֵי, מִמִּינוּת - אִין, מֵעֲבֵירָה לָא? וְהַא, הַהִיא אִתְּתָא דְאֲתָּת לְקַמֵּיהּ דְּרַב חִסְדָּא, אָמְרָה לֵיהּ, קַלָּה שֶׁבַּקָּלוֹת עָשְׂתָה בְנָה קָטָן מִבְּנָה גָּדוֹל, וְאָמַר לֵיהּ רַב חִסְדָּא, זְוִידִי לָהּ זְוָודְתָּא, וּמֵתָה. מִדְקָאַמְרָה לֵיהּ, קַלָּה שֶׁבַּקָּלּוֹת עָשְׂתָה, מִכְּלָל דְּמִינוּת נַמִי הַוְיָא בָהּ:
Some have this version: [Is it only] from idolatry that one dies if one repents, but not from other sins. Was there not that woman who came before R. Hisda who said, ‘Prepare her shrouds’ and she died? — Since she said [of her guilt] that it is one of the lightest, it may be assumed that she was guilty of idolatry also.

This woman did die; the Talmud’s thesis is upheld once again – return from idolatry causes death. The Talmud then explores whether idolatry is the only offense with this result and tells us an incredible tale:

תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יז עמוד א
וּמֵעֲבֵירָה לֹא? וְהַתַּנְיָא, אָמְרוּ עָלָיו עַל [רַבִּי] אֶלְעָזָר בֶּן דַּרְדִיָא, שֶׁלֹּא הִנֵּיחַ זוֹנָה [אַחַת בָּעוֹלָם] שֶׁלֹּא בָא עָלֶיהָ. פַּעַם אַחַת שָׁמַע שֶׁיֵּשׁ זוֹנָה בִכְּרַכֵי הַיָּם, וְנוֹטֶלֶת כִּיס דִּינָרִין בִּשְׂכָרָהּ, נָטַל כִּיס דִּינָרִין וְהָלַךְ וְעָבַר עָלֶיהָ שִׁבְעָה נְהָרוֹת. בִּשְׁעַת הֶרְגֵל דָּבָר, הֵפִיחָה. אָמְרָה, כְּשֵׁם שֶׁהַפִיחָה זוֹ אֵינָה חוֹזֶרֶת [לִמְקוֹמָהּ], כָּךְ אֶלְעָזָר בֶּן דֻּרְדִיָא אֵין מְקַבְּלִין אוֹתוֹ בִתְשׁוּבָה. הָלַךְ וְיָשַׁב בֵּין הָרִים וּגְבָעוֹת. אָמַר, הָרִים וּגְבָעוֹת בַּקְּשׁוּ עָלַי רַחֲמִים, אָמְרוּ לוֹ, עַד שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים עָלֶיךָ רַחֲמִים, נְבַקֵשׁ עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, (ישעיה נד) "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ, וְהַגְּבָעוֹת תְּמוֹטֶינָה". אָמַר, שָׁמַיִם וָאָרֶץ בַּקְשׁוּ עָלַי רַחֲמִים, אָמְרוּ לוֹ, עַד שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים עָלֶיךָ רַחֲמִים, נְבַקֵשׁ עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שם נא) "כִּי שָׁמַיִם כְּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה". אָמַר, חַמָּה וּלְבָנָה, בַּקְשׁוּ עָלַי רַחֲמִים, אָמְרוּ לוֹ, עַד שֶׁאָנוּ מְבַקְשִׁים עָלֶיךָ רַחֲמִים, נְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שם נד) "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה". אָמַר, כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת בָּקְשׁוּ עָלַי רַחֲמִים, אָמְרוּ [לוֹ], עַד שֶׁנְּבַקֵּשׁ עָלֶיךָ רַחֲמִים, נְבַקֵּשׁ עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר, (שם לד) "וְנָמַקּוּ כָּל צְבָא הַשָּׁמַיִם". אָמַר, אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בִי, הִנִּיחַ רֹאשׁוֹ בֵין בִּרְכָּיו וְגָעָה בִבְכִיָה עַד שֶׁיָצְתָּה נִשְׁמָתוֹ. יָצְתָּה בַת קוֹל וְאָמְרָה, רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן דֻּרְדִיָא מְזוּמָן לְחַיֵי הָעוֹלָם הַבָּא. וְהָא הָכָא בַעֲבֵירָה הֲוֵה, וּמֵית? הָתָם [נַמִי] כֵּיוָן דַּאֲבִיק בֵּיהּ טוּבָא, כְּמִינוּת הֲוֵה דָּמְיָא. בָּכָה רַבִּי וְאָמַר, יֵשׁ קוֹנֶה עוֹלָמוֹ בְכַמָּה שָׁנִים, וְיֵשׁ קוֹנֶה בְשָׁעָה אַחַת, אָמַר רַבִּי, לֹא דַּיָין לְבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה שֶׁמְּקַבְּלִים אוֹתָם, אֶלָּא שֶׁקּוֹרִין אוֹתָם "רַבִּי":
And does not one die on renouncing sins other [than idolatry]? Surely it has been taught: It was said of R. Eleazar b. Dordaya that he did not leave out any harlot in the world without coming to her. Once, he heard that there was a certain prostitute in one of the towns by the sea who accepted a purse of coins for her hire. He took a purse of coins and crossed seven rivers for her sake. As he was with her, she blew forth breath and said: ‘As this blown breath will not return to its place, so will Eleazar b. Dordaya never be received in repentance.’ He thereupon went, sat between two hills and mountains and exclaimed: ‘O, ye hills and mountains, plead for mercy for me!’ They replied: ‘How shall we pray for thee? We stand in need of it ourselves, for it is said, “For the mountains shall depart and the hills be removed!” So he exclaimed: ‘Heaven and earth, plead for mercy for me!’ They, too, replied: How shall we pray for thee? We stand in need of it ourselves, for it is said, “For the heavens shall vanish away like smoke, and the earth shall wax old like a garment.” He then exclaimed: ‘Sun and moon, plead for mercy for me!’ But they also replied: ‘How shall we pray for thee? We stand in need of it ourselves, for it is said, “Then the moon shall be confounded and the sun ashamed.” He exclaimed: Ye stars and constellations plead ye for mercy for me!’ Said they: ‘How shall we pray for thee? We stand in need of it ourselves, for it is said, “And all the hosts of heaven shall moulder away.” Said he: The matter then depends upon me alone! He placed his head between his knees, he wept aloud until his soul departed. Then a bat-kol was heard proclaiming: ‘Rabbi Eleazar b. Dordaya is destined for the life of the world to come[2]!’ Now, here was a case of a sin [other than idolatry] and yet he did die! — In that case, too, since he was so much addicted to immorality it is as [if he had been guilty of] idolatry. Rabbi [on hearing of it] wept and said: One may acquire eternal life after many years, another in one hour! Rabbi also said: not only are penitents accepted, they are even called ‘Rabbi’! [Avoda Zara 17a]

We are told of a habitual sinner who, remarkably, is introduced as “Rabbi”, although his behavior is not consistent with this appellation. Careful reading of the passage indicates that he is referred to as “Rabbi” posthumously, and only in retrospect. In life this man was indeed a sinner: he did not teach, nor even study[3]. His only concern was fulfilling his own sordid desires. Only in death does he become a Rabbi.[4]

Even with the issue of ordination cleared, the story remains difficult. What is the meaning of the bizarre behavior of the prostitute, and why does she say what she says? Why does he take her words so seriously? What is the meaning of his conversation with the mountains and hills, the sun and moon and stars? Why does he merit to be called Rabbi? And finally, why does he die?

Whether his dialogue with hills and mountains is real or imagined[5], it provides a fascinating description of what Teshuva is not. The rejection of his impassioned plea leaves us with the understanding that the answer to man’s prayers does not lie in the forces of nature: When it comes to repentance or return, nature cannot help man. The image is stark: Here is a man who succumbed to his own base nature. His desires dictated the type of man he would be, and the forces of nature cannot lead him to spiritual healing.

The message is essential to our understanding the dynamics of Teshuva: Teshuva is not made of worldly stuff. The secret of Teshuva does not lie within the cosmos. Teshuva is metaphysical. It was created before the physical world.[6] Teshuva is a return to God; as God transcends time space and matter, man who forges a relationship with God can transcend his past. This concept can be described utilizing a mathematical formula: Infinite plus finite remains infinite.[7] Reality is God. Only this infinite reality existed before the creation of our physical, limited world. The only aspect of our existence that is “real” is that which is in relationship with this infinite reality- God. Finite man who has a relationship with the infinite God can thus move beyond the physical boundaries of time and space to transcend the mistakes of his past. What is real is the present relationship with God.

Eleazar approaches nature but his efforts are rejected. As far as nature is concerned, man today may stop doing what he did yesterday; rehabilitation is possible, but Teshuva, metaphysical cleansing and healing, is not.

Let us now return to an earlier part of the story. At the point of rapture, air escapes from the woman, and she looks at her client Eleazar and says, “As this air will not return to its place, so will Eleazar b. Dordaya never be received in repentance.” Her behavior and words confound us. Does she discuss the spiritual status of all her clients? Is such a service included in her price? The word used in the text is heficha; Rashi explains that a wind (or spirit – Hebrew word is ruach) blew forth. The first time a derivative of heficha is used in the Torah is when man is given his soul.

בראשית פרק ב
(ז) וַיִּיצֶר ה’ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה
And the Lord God formed man of the dust of the ground, and breathed (vayipach) into his nostrils the breath of life; and man became a living soul. [Berishit 2:7]

Apparently what this woman is saying is that his soul had become impossibly soiled[8]. Her motivation is obscure: Perhaps, being accustomed to having total control of her body and suddenly, unexpectedly, losing that control, enables her to recognize that Eleazar is lost in a similar way.[9] This shocks Eleazar: He always thought of himself as redeemable; he probably didn’t think he was all that bad. He probably told himself that he was a decent fellow who just likes to party a bit, never noticing the extent to which he had deteriorated spiritually. He thought of himself as a basically decent person who would always be able to mend his ways. Suddenly, this woman’s cynical laugh tells him that he is hopeless. He is devastated by the mere thought and decides, then and there, to seek change.

He seeks a way back but is told that he is hopelessly degenerate, suffering from malignant deterioration. This may be the meaning of his name ‘Ben Durdaya’-- the son of hitdardarut, the one who deteriorated further and further until all seemed lost.[10]

His first name, though, is Eleazar, which means ‘God can help’[11]. No matter how far any sinner deteriorates he remains Eleazar, God can always help. When he walks away from the prostitute, separating himself from his sin, he seeks purity, not mere rehabilitation. He wants his soul to be pure again, as pure as it was the day he was born. He turns to nature in an attempt to turn back the clock, but is told that such a request is impossible. Nature can neither control nor impact the past.

When he makes his plea to nature, Eleazar repeatedly beseeches: “Ask for mercy for me”, the Hebrew word being rachamim. The root of this word is ReCheM, which can also be rendered ‘womb’: rachmanut is the type of mercy a mother has for her child – it is almost unlimited. But when we recall that this is a man who has slept with countless women we realize that the term rachamim also describes the area and nature of his sin. He wants to go back to the moment of birth, to start all over again. He wants purity.

This explains his next action: “He placed his head between his knees, he wept aloud until his soul departed.” Eleazar assumes a “fetal” position and then cries until his soul departs. He symbolically reverses the process of birth and life in an effort to achieve the purity possessed by a soul when it is brand new. Though nature shunned him he knew that he possessed within himself the ability to find peace and serenity. He says “The matter then depends upon me alone”[12]. The “me” is Eleazar, the individual whom God can help despite the deterioration, the individual who has a divine soul, no matter how soiled it has become, no matter how degenerate, who always has the capacity for Teshuva.

This is why he is called “Rabbi”: He teaches us a valuable lesson, that Teshuva is always possible even if death is the result. He does not let the naysayers sway him from a path of holiness, and he does not let his years of corruption prevent his pursuit of holiness. He does not allow his past to destroy his future, and in one glorious moment, he finally understands why he was born and seeks God with all his heart and all his soul – even to the point of losing his life.[13]

While his gesture is grand and his resolve admirable, why did he need to die? The Talmud says that his corruption was so all-consuming, his indulgence so addictive, that it was as if he was an idolater. He worshiped[14] his own lust with all his heart and all his soul and all his possessions. He was willing to cross seven[15] rivers; he took all the money that was required, for his soul was consumed by his addiction. In order to be healed he needed to use the same forces: he now needed to serve God with all his heart all his soul and all his possessions. Perhaps this intense reversal is what led to his death. Perhaps his death was actually a kindness[16] on the part of God; for such a corrupt man to have reached a spiritual high is quite impressive, but how would this man conduct himself on a day-to-day basis? With his addiction subdued or under control, what would his life have been? Would he have been able to sustain this religious high with any consistency? Or was death an escape? Perhaps the only way he would gain a share in the world to come was by leaving the world at the time of his pinnacle, the moment he cried and achieved purity.

Our conclusion must be that Teshuva is always possible, though at times the effects of sin are so profound that they cannot be elevated. Death alone brings atonement. The uplifting message of the story, indeed the message and teaching of Rabbi Eleazar ben Durdaya, is that Teshuva is always accessible, purity always possible, a share in the world to come always available, even for the worst of sinners.[17]

[1] See Mishna Makkot 3:15 (23a)
תלמוד בבלי מסכת מכות דף כג עמוד א
מתני'. כל חייבי כריתות שלקו - נפטרו ידי כריתתם, שנאמר: +דברים כ"ה+ ונקלה אחיך לעיניך, כשלקה הרי הוא כאחיך, דברי רבי חנניה בן גמליאל. ואמר רבי חנניה בן גמליאל: מה אם העובר עבירה אחת - נוטל נפשו עליה, העושה מצוה אחת - על אחת כמה וכמה שתנתן לו נפשו. ר"ש אומר: ממקומו הוא למד, שנאמר: +ויקרא י"ח+ ונכרתו הנפשות העושות וגו', ואומר:
[2] Rav Chaim Vital is quoted in Liqutei HaShas that Eliezer ben Durdaya was a reincarnation of Yochanan Kohen Gadol who spent his entire life as a righteous man and served as Kohen Gadol for 80 years, only to leave the path of Torah and became a heretic. This soul was possessed by Eleazar who spent his entire life as a sinner, until his last breath when he repented. For more on Yochanan Kohen Gadol see Emanations pages 249-258.
ספר ליקוטי הש"ס - מסכת עבודה זרה
אמרו עליו על ר' אליעזר בן דורדייא וגו'. הנה כבר ידעת במ"ש בס' הגלגלוים כי המגולגל המשלים נוטל חלקו וחלק חבירו בסוד יכין רשע וצדיק ילבש כי אותו לבוש שעשה רשע זה ע"י קצת צדקותיו מעשיו הטובים ולא זכה ללבשו עתה אותו המגולגל המשלימו לובש אותו וזהו צדיק ילבש. והנה יוחנן כ"ג שימש פ' שנה בכהונה גדולה ובודאי כי ע"י עבודתו כמה וכמה לבושין דיקר שעשה לו רק שאח"כ שנעשה צדוקי ואיבד כל החלקי' הטובים ההם. והנה דוגמת יוחנן זה שבימים הראשונים הי' צדיק ולבסוף חטא ומה שפגם הי' בימיו האחרונים ולכן בא ר"א בן דורדייא שהי' פגום כל ימיו הראשונים ובסוף ימיו עשה תשובה ונמצא כי יש כאן ימים שלימים מתוקנים וימים שלימים מקולקלים והנה צד הרע שבימיו האלו נטל יוחנן וצד הטוב שבימים האלו נטל ר"א בן דורדייא וכמ"ש בע"ח בפסוק יגמר נא רע רשעים וגו' ובפסוק אם רעב שונאיך. מהרח"ו ז"ל:
[3] His name is never mentioned again in rabbinic literature, no teaching is recorded in his name, no students or teachers are mentioned.
[4] See Siftei Kohen Dvarim 3:29. Rav Moshe Feinstein makes this point as well, and insists that the use of “Rabbi” here is a posthumous title, never enjoyed in life. Iggrot Moshe Yore Deah volume one section135. See Rav Zaddok Hakohen Pri Zadik Prshat Vayelach section ten.
שפתי כהן על דברים פרק ג פסוק כט
ויצאת בת קול ואמרה רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי עולם הבא אמר רבי לא דיין לבעלי תשובה שמקבלים אותם אלא שקורין אותם רבי, והכוונה בקריאתם רבי לומר שממנו יראו רבים וכן יעשו וילמדו ממנו שהקב"ה מקבל שבים אפילו שעה אחרונה, כמו שאמר (תהלים צ', ג') תשב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש (רות רבה ו', ד'), אם כן יש לו תלמידים ראוי לקרותו רבי:
שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן קלה
אבל משה"ק כתר"ה מהא שהרבה אמוראים לא זכו ובמה זכה ר' יוסי בר"א בר"ש ל"ק כלום שהם מדרכי השי"ת שנפלאו ממנו. אך אם כוונת כתר"ה להקשות כדלעיל הוא מתורץ בדברי על נכון. והא דע"ז דף י"ז באלעזר בן דורדיא לא נסמך כי איך שייך להסמיך אחר מיתה אלא שמשמיא ע"י הב"ק קרו ליה לתואר בעלמא בשם רבי שזכה לזה ע"י התשובה ואין שייך כלל לענין סמיכה.
ספר פרי צדיק פרשת וילך ושבת תשובה - אות י
אך שם יש לומר דהפירוש הוא דקונה עולמו עולם שלו, דהיינו שזה היה עסקו בעולמו להורות מצות תשובה וזה היה העולם שלו.
[5] Rabenu Hananel in his commentary to Talmud Bavli Avoda Zara 17a, and Tosfot Talmud Bavli Chullin 7a (SV Amar Lay)says that it was an imaginary conversation which transpired only in the mind of Eleazar.
רבנו חננאל על עבודה זרה דף יז/א
למימרא דהחוזר מן העבירות יחיה והרי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה בעולם כו' בשעת הרגל דבר שמע הוו אומרין אלעזר אינו מתקבל בתשובה כו' והיה נושא ונותן בדעתו אם אתחנן לשמים שיבקשו עלי רחמים הם צריכין שיבקשו אחרים רחמים
תוספות מסכת חולין דף ז עמוד א
אמר ליה אתה הולך לעשות רצון קונך כו' - שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע"ז (דף יז.) גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים.

[6] See Bereishit Rabbah 1:4, Zohat Bereishit page 134b, for more on this topic see Emanations page 187f.
[7] See Explorations, Parshat Vayakhel.
[8] Rav Yehonatan Eibeshitz Sefer Ya’arot Dvash volume one, Drush one, says that her intention is to dissuade him from repenting, that he may as well not bother.
ספר יערות דבש - חלק ראשון - דרוש א (המשך)
אמנם הענין כך, כי זאת הזונה ביקשה לזרזו לתאותו וחמדת העבירה, ולכך הפיחה, ואמרה כשם שאי אפשר להחזיר הפיחה, דהא כבר נעשה, כך אדם שחטא מה יועיל תשובה, הא כבר נעשתה העבירה והקלקול והפגם, וכל תשובה שבעולם לא תועיל לתקן את אשר כבר נעשה, וא"כ דאין לך עוה"ב, שמח בחור בילדותך וייטב לך בעוה"ז, כי זה חלקך מכל עמלך, ור"א ב"ד לא שמע לקולה, ונתן לבו לחקור, והנה חקר טיב החטא בשל מי הרעה למר,
[9] This suggestion is made by the Ben Yehoyada, according to this approach, she represents demonic forces and she wishes to keep him ensnared in sin.
ספר בניהו בן יהוידע על עבודה זרה דף יז/א
שם אמרה כשם שההפיחה אינה חוזרת. נ"ל כי אלו הזונות שלוקחין אתנן הרבה המה נזהרין לעשות הכנה ותיקון לעצמן ע"י סמנים שלא יבואו לידי הפחה כדי שלא ימאסו בעיני המנאפים שלוקחים מהם אתנן הרבה, וזו ודאי נזהרת בכך, אך היא לא באה לה הפחה טבעית אלא באה ההפחה בגזרת שמים כדי שעל ידה יצמח קרן תשובה להאיש הזה, והיא כשראתה ההפחה וידעה שאין זו טבעית, מאחר שהיא עשתה לעצמה הכנה טבעית למנוע ולדחות ההפחה שלא תבא, אך חשבה שהפחה זו היא מעשה שטן שרמז לו בזה כשם שההפחה אינה חוזרת כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה, והגידה דבר זה לפניו כדי לחזק לבו במעשה הרע יותר ויתייאש מן התשובה מכאן ולהבא, ואז יתמיד ברשעתו, נמצא היא חשבה לעשות לו חבלים חזקים בדבריה אלו כדי למשכו לעומק הקליפה, אבל מן השמים נעשו לו חבלים אלו למשכו לצד הקדושה ונהפך לבו לטובה מן הקצה אל הקצה:
[10] I heard this suggestion said in the name of Rav Yehuda Amital. Also see Siftei Chaim by Rav Chaim Freidlander (volume one page 3) while he doesn’t openly make the suggestion it is implied. The Maharal (Netiv HaTeshuva chapter 8, and Chidushei Aggadot Avoda Zara) identifies the name with the Aramaic meaning of spoiled grapes.
ספר נתיבות עולם ב עמוד קעב - נתיב התשובה פרק ח
יראה לומר כי שמו שנקרא בו מורה על מהותו, וזה כי מה שנקרא דורדיא שהלשון זה לשון שמרי יין והוא הפסולת מן היין, והרשע נקרא חומץ בן יין, וכאשר חטא בגופו בזנות נקרא שהיה בן דורדיא כי היה כולו פסולת כמו השמרים, רק כי היה מוכן אל התשובה ולפיכך נקרא אלעזר בן דורדיא, אלעזר שהוא הכח שבאדם על התשובה כי הש"י עוזר אל האדם כמו שאמרו [יומא ל"ח, ב'] הבא לטהר מסייעין אותו כדאמרי' וימינו של הקב"ה פשוטה לקבל שבים
[11] This idea is found in the writings of Rav Menachem Mendel of Shklov, commentary to the Zohar page 55.
כתבי הגרמ"מ משקלוב - ביאורי הזהר - דף נה
אבל מי שכבר ח"ו נפל צריך שיתחזק ולשוב בתשובה שלימה במסירת נפש כר"א בן דורדיא [עי' ע"ז יז.], שנפל בשמרי היין [עיי"ש לב. ועי' זח"א ס"ת קמח.], בעזרי אל עלה במסירת נפשו, כי ע"ז ג"ע וש"ד בהדבק ח"ו, לא יוכל לעלות ויחיה בשום אופן, רק במסירת נפש וימות הוא עולה, אך אם בלא מתכוין מחמת איזה חטא גרם לו שנפל לשם, עליו נאמר ויעליני מבו"ר שאו"ן [תהלים מ], סוד אנו"ש מטיט היו"ן [שם], סוד הטבעיות שטבעו חכמות יונית בעו"ה, וטבעו בארץ שעריה [איכה ב] , אשר ב' אלו סוד י"ה של שם הוי"ה, נגד אנכי ולא יהיה לך, והם באים מחמת עין ולב, קנאה תאוה, וכלי המעשה הן הידים ורגלים מוציאין הכח בפעל:

[12] See Siftei Chaim by Rav Chaim Freidlander who develops this point.
[13] Halachic authorities debate whether such a death constitutes suicide. See Respona Shvut Yaakov Volume 2 section 111, where in the context of discussing the suicide of a repentant sinner who sought his “deserved” punishment he introduces the example of Eleazar ben Durdaya and says this was not a case of suicide. He brings the commentary of Rashi from the start of the passage, who explains the death of the sinner who repents as being the result of a broken heart, but not suicide. Also see Shem Gedolim section “Yud” subsection 17.
[14] When the Talmud says he heard of a certain prostitute, the Hebrew word is Shoma, which is spelled the same as Shema the commandment to believe in one God, and the verse in the Torah that precedes the command to love God with all one’s heart soul, and possessions.
[15] The number seven often refers to the totality of the physical world.
[16] Rav Menashe Klein came to the same conclusion, that his death was a kindness on God’s part. See Mishne Halachot volume 13 section 214.
[17] The Shelah Hakadosh makes this point regarding Eleazar ben Durdaya and says therefore even Elisha ben Avuya could have repented – even though a voice from heaven told him not to bother. Shaar Otiot Emek Bracha.
ספר השל"ה הקדוש - שער האותיות - עמק ברכה (כב)
ועוד דאפילו אלישע אחר, אם הפציר והרבה בתפלה והיה מסגף עצמו בסיגופים גדולים וקשים כמו שעשה מנשה, יכול להיות שהיה מקובל ברחמים רבים [ע"ל בסימן נ"ב] , ואף על פי ששמע מאחורי הפרגוד חוץ מאחר, לא היה לו למנוע את עצמו מן הרחמים אף שידע כבודו ומרד בו. ודוגמת זו מצינו בר' אלעזר בן דורדיא בפרק קמא דעבודה זרה (יז, א), שאמרו עליו שלא הניח זונה שלא בא עליה, פעם אחת שמע שיש זונה בכרכי הים ונוטלת כיס דינרין בשכרה, נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה, כשם שהפחה זו אינה חוזרת כן אליעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין הרים וגבעות, אמר, הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו, עד שאנו מבקשים עליך רחמים וכו'. אמר, חמה ולבנה בקשו עלי רחמים וכו', עד אמר כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים וכו'. עד אמר אין הדבר תלוי אלא בי, הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצאה נשמתו, יצאה בת קול ואמרה, ר' אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי עולם הבא, ע"כ. ומסיק שם בגמרא כיון דאביק ביה טובא כמינות הוה, כך לא היה לו לאחר לייאש עצמו מן התשובה, אף על פי שבת קול יצא והכריז חוץ מאחר, היה לו לעשות את שלו אפילו היה מת מתוך התשובה:

Tuesday, September 22, 2009

Parshat Ha’azinu- Sukkot 5770

Parshat Ha’azinu- Sukkot 5770
Rabbi Ari Kahn

Binding Love

While the overwhelming majority of the Torah is made up of either narrative or law, a small percentage of the Torah is poetry or song. One such poetic section is found in the penultimate parsha, Ha’azinu: As Moshe prepares to take leave of his beloved nation, he breaks into song. And although the form of Moshe's words to the nation may be less than typical, certain elements of the content of this parsha are quite familiar, continuing themes that recur throughout the Torah, and in the Book of Devarim in particular: Moshe gives a very frank accounting of the shortcomings of the Children of Israel, and tries to inspire them to follow the Word of God. He then offers a more personal insight: As Moshe stands with the people at the verge of the Land of Israel, from which he is personally barred, he allows his flock, and all of the future generations of the nation, a glimpse into his inner thoughts. Despite what others may perceive as an unjust punishment, an overly strict punishment, Moshe declares:

דברים פרק לב, ד
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא:
He is the Rock, his work is perfect; for all his ways are justice; a faithful God without wrong, just and right is He. D’varim 32:4.

This, from the mouth of a man who has given his entire life in service of one goal, only to denied the enjoyment of seeing it come to fruition!

Moshe then turns his attention to the larger picture. He addresses the nation as a whole, and its place among the family of nations. Whereas the Book of D'varim does not lack repeated warnings against idolatry and the dangers presented by the undue familiarity with the surrounding cultures, Parshat Ha'azinu offers a somewhat unique perspective. Here, Moshe compares and contrasts the Jews with the other nations of the world, and the lessons we learn from this comparison are fascinating. First, Moshe teaches of an intrinsic relationship between the Jewish nation and the other nations of the world:

דברים פרק לב
(ח) בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:
When the Most High divided to the nations their inheritance, when he set apart the sons of Adam, he set the bounds of the people according to the number of the people of Israel. D’varim 32:8

This verse hearkens back to the Book of Bereishit. After the flood, in the aftermath of the Tower of Babel debacle, seventy descendents of Noach were dispersed throughout the world, divided into distinct nations, each with a distinct language and culture; these seventy nations spread and multiplied, and populated the world. [1] According to Jewish tradition, these seventy nations represent the totality of human civilization. Thus, when the Torah commands that seventy offerings are to be brought in the Temple on the Festival of Sukkot (Tabernacles), the Talmud explains that these offerings are brought on behalf of the seventy nations of the world, representing a universal gesture on the part of the Jewish people.[2]

This is Rashi's frame of reference when elucidating the verse in Ha'azinu:

רש"י על דברים פרק לב פסוק ח
בהפרידו בני אדם - כשהפיץ דור הפלגה היה בידו להעבירם מן העולם ולא עשה כן אלא יצב גבולות עמים קיימם ולא אבדם:
When the nations of the world rebelled against God, destruction could have been the punishment, instead God dispersed the nations and created borders (and therefore separate) regimes, and did not destroy them. Rashi D’varim 32:8

Moshe places the Jewish People within the family on nations, but goes on to pinpoint Israel's unique position within that larger context:

רש"י על דברים פרק לב פסוק ח
למספר בני ישראל - בשביל מספר בני ישראל שעתידין לצאת מבני שם ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים הציב גבולות עמים שבעים לשון:
For the number of the Children of Israel who would descend in the future from Shem, and the seventy souls of the Children of Israel who went down to Egypt, He created borders of nations of seventy languages. Rashi D’varim 32:8

Rashi points out a parallel which might otherwise have been overlooked: When the children of Yaakov went down to Egypt, the family numbered seventy people. This was the beginning of our particular nation, a unique entity within the family of nations.

בראשית פרק מו
(כז) וּבְנֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר יֻלַּד לוֹ בְמִצְרַיִם נֶפֶשׁ שְׁנָיִם כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁבְעִים: פ
And the sons of Yosef, who were born to him in Egypt, were two souls; all the souls of the House of Yaakov who came to Egypt were seventy. Bereishit 46:27

The relationship goes far beyond a numerical coincidence or a scriptural oddity; apparently, the role to be fulfilled by the Jewish Nation, the destiny of the House of Yaakov, is somehow linked to the seventy nations. This is an underlying principle, which Rashi emphasizes in his brief comments on our verse: God's relationship with the Jewish People is two-tiered. On the one hand, the Children of Israel enjoy a unique, exclusive relationship with God:
דברים פרק לב
(ט) כִּי חֵלֶק ה’ עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ:
For God’s portion is His People; Yaakov is the khevel (see the discussion below for a definition of this word) of his inheritance. D’varim 32:9

The Nation of Israel, uniquely, is called "God’s inheritance". On the other hand, the Jews are members of the larger community – and not merely members, but members whose mandate is to repair the damage caused by the other members, to uplift and purify what the other nations corrupted.

The word khevel has several different meanings. Based on the context of this verse, and in light of the verse immediately preceding this one which discussed borders, the word khevel here would mean portion, lot, or parcel of land. Yet Rashi chooses an alternate definition of this word, which is seemingly disconnected from the context.
רש"י על דברים פרק לב פסוק ט
כי חלק ה' עמו - למה כל זאת לפי שהיה חלקו כבוש ביניהם ועתיד לצאת ומי הוא חלקו עמו ומי הוא עמו יעקב חבל נחלתו והוא השלישי באבות המשולש בג' זכיות זכות אבי אביו וזכות אביו וזכותו הרי ג' כחבל הזה שהוא עשוי בג' גדילים.
Why all this? Because His share was hidden among them and destined to emerge. And who is His share? His People. And who is His People? Yaakov, the khevel of his possession. And he (Yaakov) is the third of the Patriarchs who is tripled with three merits: the merit of his father's father, the merit of his father, and his own merit. There you have three, like this rope which is made of three strands. Rashi D’varim 32:9

In this verse, Rashi renders the word khevel as 'rope': a rope formed by three strands, whose combined strength is not easily broken.[3] This definition of the khevel forces us to leave behind the earthly sphere, parcels of land or inheritance. Rashi prefers a more spiritual meaning, perhaps taking his cues from the poetic framework. With this definition of khevel, our three Patriarchs, Avraham, Yitzchak and Yaakov are drawn into the verse: The merger of the attributes of our Three Forefathers creates a spiritual bond between the Jewish People with God. Avraham, Yitzchak and Yaakov are each one strand of the spiritual rope that connects us to God.

The idea appears in the Midrash, in a very significant context:

בראשית רבה (וילנא) פרשת ויצא פרשה סח סימן יב
ויחלום והנה סולם…, רבי שלמוני בשם ריש לקיש אמר תרכוסא של ג' רגלים הראה לו, רבי יהושע דסכנין בשם ר' לוי אמר את הוא רגל שלישי, הוא דעתיה דר"י דסכנין בשם ר' לוי אמר (דברים לב) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, מה החבל הזה פחות מג' אין מפקיעין אותו, כך האבות אין פחות מג',
AND HE DREAMED, AND BEHOLD A LADDER…Shalmoni said in the name of Resh Lakish: He showed him a throne of three legs. R. Joshua of Siknin said in R. Levi's name: [God said to Yaakov]: You are the third leg.’ That, indeed, is the view of R. Joshua (quoted) in R. Levi's name, who said: 'For God’s portion is His People; Yaakov is the khevel of his inheritance.' (D’varim 32:9): as a cord cannot be woven of less than three strands [so there were not less than three Patriarchs]. Bereishit Rabba 68:12

The image of the three-corded rope is paralleled by the image of the three-legged throne: Our spiritual stability, the durability of our relationship with God, is impossible without the combined strengths of our three Forefathers. Yaakov's vision of the ladder is a vision the ongoing relationship with God, the possibility of dialogue with the Almighty – a dialogue made possible by the combination of spiritual qualities contributed by each of the Forefathers to the "spiritual DNA" of the Jewish People. Elsewhere, the Midrash expresses a similar idea, using different imagery: The Avot are depicted as a merkava (chariot), a spiritual conduit to heaven.

בראשית רבה (וילנא) פרשת וישלח פרשה פב, ו
ויעל מעליו אלקים: אמר ר"ל האבות הן הן המרכבה שנא' (בראשית יז) ויעל אלקים מעל אברהם ויעל מעליו אלקים (שם /בראשית/ כח)
And God went up from him: R. Simeon b. Lakish said: The Patriarchs are [God's] chariot, for it says, 'And God went up from upon Avraham (Bereishit 17, 22); "And God went up from upon him"; Bereishit Rabba 82:6

While we might lose ourselves in the wealth of images and visions, Rabbi Avraham Ben Ya’akov in his Tz'ror Hamor helps us to understand that in fact, all of these Midrashic sources refer to the same idea, the same power to which Rashi alludes when he defines khevel in this particular way: The rope in Ha'azinu which describes our unique relationship with God is the same rope of which Yaakov's ladder is made, and the images of the three-legged throne and the chariot describe this same phenomenon:[4] God's love for our three Patriarchs. The ladder, poised between heaven and earth; the fiery merkava which enables mortal man to grasp some measure of the spiritual world beyond; the image of the Throne of Glory – all are manifestations of God's love for His People, and it is this love that enables man to relate to and reach heaven. The Tzror Hamor quotes an additional verse that brings these images into focus:

הושע פרק יא, ד
בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה וָאֶהְיֶה לָהֶם כִּמְרִימֵי עֹל עַל לְחֵיהֶם וְאַט אֵלָיו אוֹכִיל:
I swaddle them and draw them to me with human cords, with bands of love; and I am to them like a parent who lifts up an infant and holds him to the breast and patiently feeds him. Hoshea 11:4

It is precisely in this context that the Tzror HaMor places the Mishkan: It is because of God's love for the Jewish People that He gives us the opportunity to build a conduit, to build a ladder with its base on the ground that reaches up to heaven. Where some commentaries see an expression of human failing, and believe the Mishkan to be a corrective response to the sin of the Golden Calf[5], the Tzror Hamor sees an affirmation of the unique bond between God and the Children of Avraham, Yitzchak and Yaakov: Despite the enormity of their sin, the connection between the Jews and God is not severed. This connection is stronger than their sin; like a three-corded rope, the relationship is multifaceted, deeper and richer than it may appear at any given moment in history, because it is made up of the combined strands of spiritual greatness of our three Forefathers. The love between God and Avraham, Yitzchak and Yaakov is the source of our relationship with God, the reason God allows us to approach Him, to come ever closer to Him. This love is symbolized, in Bereishit, by the ladder of Yaakov's vision, in the visions of the Prophets by the Chariot and the Throne, and in Moshe's farewell song of love – by the image of the khevel that connects God and His People.

The Mishkan and later the Beit HaMikdash were designed as ongoing, permanent expressions of this unique bond between God and the Jewish People. When we remind ourselves of the events leading up to the construction of the Mishkan, this becomes more clear: At the climactic moment of our spiritual redemption, as Moshe receives the Torah from God, the Jewish People commit an unthinkable transgression against God. The Tablets of the Covenant are smashed at the foot of Mount Sinai, and it appears that all is lost. Yet God invites Moshe to ascend the mountain again, on the 1st of Elul. Forty days later, on a day of forgiveness, a day of love, the people are given a new set of Tablets. This day would come to be known throughout history as Yom Kippur, the Day of Atonement, for on that particular day the Jews were forgiven for their outrageous sin – the Golden Calf. And immediately after Moshe descends with the Second Tablets, the Jewish People are given the commandment to build the Mishkan – a physical manifestation of the unique, eternal relationship, an apparatus to facilitate closeness with God.

The Vilna Gaon connects the Festival of Sukkot to these same elements - the sin of the Golden Calf, Yom Kippur, the building of the Mishkan – and the special love that God has for the Jewish People. Specifically, the Vilna Gaon addresses a question raised by many of our Sages: Why is Sukkot celebrated in the fall?[6] It is universally accepted that Sukkot commemorates and gives thanks for the way God protected the Israelites when they left Egypt and travelled in the desert – spiritual protection with Clouds of Glory, or physical shelter, huts or booths.[7] Why not celebrate this holiday during the time of year in which it transpired – like the Exodus itself, in the spring? The Vilna Gaon explains that the protection of the Clouds of Glory was cancelled when the Israelites sinned with the Golden Calf. The clouds symbolized the relationship between God and His People, and when they turned their backs to God and worshipped the Golden Calf the clouds dissipated. When the people actively sought out God and began building the Mishkan, enthusiastically reconstructing their relationship and taking advantage of the opportunity to come close to God, reaching up to take the hand God lovingly extended to them, the Clouds returned. This is what we celebrate on Sukkot – not the clouds themselves, which accompanied us from the start of the Exodus in the month of Nisan, but the return of the Clouds of Glory that began after Yom Kippur. We celebrate the healing of the relationship that had become fractured[8], and rejoice in the knowledge that God's love for the Jewish People remains.[9]

This idea is expressed in the custom of starting to build the sukka immediately after the completion of the Yom Kippur fast.[10] The Maharil,[11] who cites this custom, explains: God displays his continued love for us by granting us forgiveness, and we immediately reciprocate by building the sukka – a symbolic representation[12] of the Mishkan/Beit HaMikdash.[13] Love does not remain unrequited; the gestures of love are mutual. The ties between God and the Jewish People are bonds of love, and they are mutual: In Moshe's words, “God’s portion is His People; Yaakov is the khevel of His inheritance."

Sukkot, then, is a celebration of a unique, loving relationship that is founded on the love between God and our three Forefathers. How appropriate, then, that we invite our Forefathers into the sukka. The tradition known as ushpizin, spiritual guests[14] whom we invoke as we sit in the sukka, connects us back to the wellsprings of our unique relationship with God.[15]

From this perspective, Rosh Hashana and Yom Kippur prepare us for the Festival of Sukkot: in order to be worthy of this unique relationship with God, in order to be worthy to sit in the sukka and enjoy our special closeness with Him, we concentrate, on Rosh Hashanah, on the universal truth of God's kingship over all of Creation. The realization and acceptance of God's sole dominion over everything enables us to seek His forgiveness on Yom Kippur. And when He grants forgiveness, in an act of love for which we are unworthy as individuals but for which we merit because of our Forefathers, we reach the ultimate stage – Sukkot. We enter the sukka; we are enveloped by God’s love.[16] Once again, we delight in heavenly protection. We leave our physical homes and return to our spiritual home – the sukka, our own small Mishkan. The seventy offerings brought on Sukkot express our prayer that all of the seventy nations will find their way home as well.

[1] See Bereishit 10:32.
[2] See Talmud Bavli Sukkah 55b: "R. Eleazar stated, To what do those seventy bullocks [that were offered during the seven days of the Festival] correspond? To the seventy nations."

[3] See Kohelet 4:12
קהלת פרק ד
(יב) וְאִם יִתְקְפוֹ הָאֶחָד הַשְּׁנַיִם יַעַמְדוּ נֶגְדּוֹ וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק:
[4] Rav Abraham ben Rav Jacob Saba was born in Castile, Spain, ca. 1440 -1508 commentary Dvarim chapter 10.
צרור המור דברים פרק י
אבל יעקב חבל נחלתו. שבחר לנחלה לו. לפי שהוא משולש בזכיות כחבל של שלה חבלים... וכן רמז באומרו יעקב חבל נחלתו. שאם ישראל דבקים בה' מצד יעקב הקטן שהוא חבל נחלתו. כלומר שיש לו חבל ארוך מן הארץ עד לשמים. וקשר שמים וארץ כאחד וחברם בחבל זה. כאומרו סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. וכל זה מצד אהבת האבות. כאומרו בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה. וכמו שפירשתי בעבותות המשכן וכענין השרשרות שהם כמו עבותות וחבלים לאחוז השם שלא יפרד מישראל.
[5] See Rashi Sh’mot 31:18
רש"י שמות פרק לא
(יח) ויתן אל משה וגו' - אין מוקדם ומאוחר בתורה. מעשה העגל קודם לצווי מלאכת המשכן ימים רבים היה, שהרי בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, וביום הכפורים נתרצה הקב"ה לישראל, ולמחרת התחילו בנדבת המשכן והוקם באחד בניסן:
[6] See Tur Shulchan Uruch Aruch Hayim section 625
טור אורח חיים הלכות סוכה סימן תרכה
ואע"פ שיצאנו ממצרים בחדש ניסן לא צונו לעשות סוכה באותו הזמן לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצות הבורא יתברך ולכן צוה אותנו שנעשה בחדש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה
[7] See Talmud Bavli Sukka 11b, in other rabbinic sources the opinions are inverted.
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף יא עמוד ב
דתניא: +ויקרא כג+ כי בסכות הושבתי את בני ישראל - ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר. רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם.
[8] See Kol Eliyahu Vayikra 23:43. This idea can be found in a much earlier source, Derashot of R. Joshua Ibn Shu'ib (1280-1340) in his drasha for the first day of Sukkot.
ספר קול אליהו על ויקרא פרק כג פסוק מג
למען ידעו דורותיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים וגו' (שם כג. מג) הנה רבים מקשים למה אנחנו עושים סוכות בתשרי כיון שהוא נגד היקף ענני כבוד היה ראוי לעשותו בניסן כי בניסן היה תחילת היקף עננים, אמנם י"ל לפי שכשעשו את העגל נסתלקו העננים ואז לא חזרו עד שהתחילו לעשות המשכן, ומשה ירד ביום הכפורים וממחרת יום הכפורים ויקהל משה וצוה על מלאכת המשכן, וזה היה בי"א בתשרי, וכתיב (שמות לו. ג) והעם הביאו עוד נדבה בבוקר בבוקר עוד ב' ימים, הרי י"ג בתשרי, ובי"ד בתשרי נטלו כל חכם לב ממשה את הזהב במנין ומשקל, ובחמשה עשר התחילו לעשות, ואז חזרו הענני כבוד ולכך אנו עושים סוכות בט"ו בתשרי. (תלמידו ונכדו בעבודת הגרשוני על שה"ש. הכתב והקבלה. פי' הגר"א על שה"ש):
דרשות ר"י אבן שועיב דרשה ליום ראשון דסוכות
ובענין הסוכה איני צריך להאריך כי שבח לאל הכל יודעים ההלכות, אבל יש לנו לבאר הענין ששאלו הראשונים ז"ל מה טעם צוה השם לעשות מצות סוכה בט"ו בתשרי, כי בט"ו בניסן נגאלו, אבל בט"ו בתשרי בין למאן דאמ' סוכות ממש בין למאן דאמר ענני כבוד למה היו בתשרי כי יותר היו ראויין בסיון בתמוז ובאב שהן ימי הקיץ. ובזה נוכל לומר כי מפסח שיצאו עד עצרת היו עסוקין במתן תורה ובטהרתן, וקרה להם מקרים מעמלק וממריבת הלחם והמים, ולאחר מתן תורה עשו העגל והיו נזופין ולא ירדו ענני כבוד עד אחר יום הכפורים שנתכפר עון העגל, ולמחרתו נצטוו בהקמת המשכן והיו טרודין בהבאת הנדבה בשני בקרים דכתיב והם הביאו עוד נדבה בבקר בבקר, ויום י"ד עשו סוכות ויום ט"ו התחילו לישב בהן, וכל אלו הימים יש בהן הלל גמור, כי הקרבן חלוק והפרים מתמעטין שהם ע' כנגד ע' שרים. ונהגו להקיף ספר תורה בכל יום בד' מינין שבלולב ז' ימים ע"ש ז' דברים, לולב, ג' בדי הדס, ושני בדי ערבה ואתרוג, רמז לימות העולם ולהקף ז' שמיטות שהעולם נוהג בהן עד יום ח' חג עצרת שאין בו לולב ומיניו שהוא מנוחה לחי העולמים, ולכן נקרא עצרת.
[9] See the Meshech Chochma Sh’mot 23:16, for a remarkable implication of this teaching.
משך חכמה על שמות פרק כג פסוק טז
וחג האסיף - וכן בכי תשא (לד, כב) לא כן בדברים (ס"פ ראה) כתיב חג הסוכות, הטעם על פי דברי הגר"א (לשה"ש ס"פ ד) שכשניתן לוחות השניים ומשה ירד מן ההר וחזרו ענני הכבוד בט"ו לחדש תשרי נצטוו על סוכות כידוע, ולכך אז קודם דברות שניות נקרא חג האסיף ולא חג הסוכות, ומסולק קושית ר' חנינא בר"ה דף י"ג ע"א יעו"ש והבן. ולא שייך לקרותו חג האסיף על סוכה ועיין.

[10] See Rama Shulchan Uruch Aruch Hayim section 624, and 625.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות יום הכפורים סימן תרכד
מתחילים מיד במוצאי י"כ בעשיית הסוכה, כדי לצאת ממצוה אל מצוה (מהרי"ל ומנהגים והג"מ פ"ב דברכות מהרי"ו).
שולחן ערוך אורח חיים הלכות סוכה סימן תרכה
ומצוה לתקן הסוכה מיד לאחר יום כפור, דמצוה הבאה לידו אל יחמיצנה) (מהרי"ל).
[11] See Rabbi Jacob ben Moses Moellin Liquity Maharil Sukkot
ליקוטי מהרי"ל דברים לחג הסכות
שלש פעמים נאמר בסוכת בקרא (ויקרא כג, מב - מג). והגמרא (סוכה ו ב) דרשה בזה. ואפשר ג"כ לידרוש טעמא דקרא מפני מה כתיב ב' פעמים בסכת חסר ואחד מלא בסכות. הענין כך הוא, כי ידוע מספרים הקדושים (עי' אלשיך ויקרא כג, לג) שורש הסוכה, כי אחרי הטהרה ביום הכיפורים זכינו לישב בצילא דמהימנותא עילאה, בצילא דקודשא בריך הוא, ומאז והלאה נקבע לדורות וצונו הקב"ה לעשות סוכה אחר טהרת נפשנו ביום הכיפורים החיוב מוטל עלינו בני ישראל להשתדל תיכף במצוות סוכה, כאשר נצטווינו מפי חז"ל (שו"ע או"ח ס"ס תרכד), אשר מפיהם אנו חיין, להכין המצות לזמן הקבוע לנו בתורה הקדושה, והכל הוא מאהבת הקב"ה את עמו ישראל, כנאמר (דברים לב, ט) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, על כן צוה לנו לישב בסוכה, כי ע"י מצות סוכה שאנו מקיימין כדת וכהלכה נסתם פי המקטריגין עלינו ולא יתערב זר בשמחתנו, כי הש"י חופף עלינו ומסתיר אותנו מכל המציקים לנו:
[12] With an elegant touch the Maharil cites the practice of his teacher to mark the various walls of the sukka, the Shla Hakodesh explained the practice -for the holiness of the east is unlike the holiness of the west – just like the walls of the mishkan.
See Rabbi Jacob ben Moses Moellin Minhagim Maharil Sukkot, Rabbi Yeshayahu Horowitz Sheni Luchot Habrit Sukka mitzva daled.
ספר מהרי"ל (מנהגים) הלכות סוכות
אמר מהר"י סג"ל שראה שרבו מהר"ש היה מסמן הדפין למחיצת הסוכה אב"ג, כדי לראות סדר עמידתם שלא לשנותם משנה לשנה.
ספר השל"ה הקדוש - מסכת סוכה - פרק נר מצוה (ד)
כתוב במהרי"ל בהלכות סוכה בהגה"ה, שראה רבו מהר"ש היה מסמן הדפין למחיצת הסוכה אב"ג, כדי לראות סדר עמידתן שלא לשנותה משנה לשנה. וכן הוא בירושלמי בענין קרשי המשכן, איתא שם (שבת יב, ג), א"ר אמי, והקמות את המשכן כמשפטו, וכי יש משפט לעצים, אלא קרש שזכה לינתן בצפון ינתן בצפון לעולם, וכן בדרום ינתן בדרום. [וזה לשונו של יש שכ"ר סימן ה']:


[13] As indicated in the verse in Amos 9:11
עמוס פרק ט פסוק יא
בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת וְגָדַרְתִּי אֶת פִּרְצֵיהֶן וַהֲרִסֹתָיו אָקִים וּבְנִיתִיהָ כִּימֵי עוֹלָם:
In that day I will raise up the sukkat of David that is fallen, and repair its breaches; and I will raise up his ruins, and I will rebuild it as in the days of old;
[14] The Zohar reports that when the celestial guests are invited Rav Hamnuna would break out in joy and say “He would then raise his hands in joy and say, Happy is our portion, happy is the portion of Israel, as it is written, For the God’s portion is his people; Jacob is the lot (rope) of his inheritance. D’varim 32:9”. See Zohar Vayikra 103b
זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת אמור דף קג עמוד ב
רבי אלעזר פתח (ואמר) (ירמיה ב) כה אמר יי' זכרתי לך חסד נעוריך וגו', האי קרא על כ"י אתמר בשעתא דהות אזלא במדברא עמהון דישראל, זכרתי לך חסד דא עננא דאהרן דנטלא בחמש אחרנין דאתקשרו עלך ונהירו עלך, אהבת כלולותיך דאשתכללו לך (ס"א וכלהו אשתכללו בך) ואעטרו לך ואתקינו לך ככלה דתעדי תכשיטהא וכ"כ למה, בגין לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, ת"ח בשעתא דב"נ יתיב במדורא דא צלא דמהימנותא שכינתא פרסא גדפהא עליה מלעילא ואברהם וחמשא צדיקייא אחרנין שויין מדוריהון עמיה, אמר ר' אבא אברהם וחמשא צדיקייא ודוד מלכא שוין מדוריהון עמיה הדא הוא דכתיב בסכות תשבו שבעת ימים, שבעת ימים כתיב ולא בשבעת ימים, כגוונא דא כתיב (שמות לא) כי ששת ימים עשה יי' את השמים וגו', ובעי ב"נ למחדי בכל יומא ויומא באנפין נהירין באושפיזין אלין דשריין עמיה, ואמר רבי אבא כתיב בסכות תשבו שבעת ימים ולבתר ישבו בסכות בקדמיתא תשבו ולבתר ישבו, אלא קדמאה לאושפיזי, תניינא לבני עלמא, קדמאה לאושפיזי כי הא דרב המנונא סבא כד הוה עייל לסוכה הוה חדי וקאים על פתחא דסוכה מלגאו ואמר נזמן לאושפיזין מסדר (נ"א נסדר) פתורא וקאים על רגלוהי ומברך ואומר בסכות תשבו שבעת ימים, תיבו אושפיזין עלאין תיבו, תיבו אושפיזי מהימנותא תיבו, ארים (ס"א אסחי) ידוי וחדי ואמר זכאה חולקנא זכאה חולקהון דישראל דכתיב (דברים לב) כי חלק יי' עמו וגו' והוה יתיב, תניינא לבני עלמא, דמאן דאית ליה חולקא בעמא ובארעא קדישא יתיב בצלא דמהימנותא לקבלא אושפיזין למחדי בהאי עלמא ובעלמא דאתי, ובעי למחדי למסכני מ"ט בגין דחולקא דאינון אושפיזין דזמין דמסכני הוא, וההוא דיתיב בצלא דא דמהימנותא וזמין אושפיזין אלין עלאין אושפיזי מהימנותא ולא יהיב לון חולקהון כלהו קיימי מניה
YE SHALL DWELL IN BOOTHS.The word succoth (booths) is written without a vau, to show that there is one cloud to which all the others are linked. R. Eleazar cited here the verse: Thus saith the Lord, I remember for thee the kindness of thy youth”, etc. (Jer. II, 2). This verse, he said, refers to the Community of Israel at the time when She went in the wilderness with Israel. The kindness (hesed) is the cloud of Aaron which carried along with it five others which were linked with thee and shone for thee. “The love of thine espousals: when they adorned and perfected thee like a bird. And all this for what? That thou mightest go after me in the wilderness, in a land not sown. Observe that when a man sits in this abode of the shadow of faith, the Shekinah spreads her wings over him from above and Abraham and five other righteous ones make their abode with him. R. Abba said: Abraham and five righteous ones and David with them. Hence it is written, In booths ye shall dwell seven days, as much as to say, Ye seven days shall dwell in booths, and a man should rejoice each day of the festival with these guests who abide with him. R. Abba further pointed out that first it says “ye shall dwell and then they shall dwell. The first refers to the guests, and therefore Rab Hamnuna the Elder, when he entered the booth, used to stand at the door inside and say, Let us invite the guests and prepare a table, and he used to stand up and greet them, saying, In booths ye shall dwell, O seven days. Sit, most exalted guests, sit; sit, guests of faith, sit. He would then raise his hands in joy and say, Happy is our portion, happy is the portion of Israel, as it is written, For the portion of the Lord is his people, and then he took his seat. The second dwell refers to human beings; for he who has a portion in the holy land and people sits in the shadow of faith to receive the guests so as to rejoice in this world and the next. He must also gladden the poor, because the portion of those guests whom he invites must go to the poor. And if a man sits in the shadow of faith and invites these guests and does not give them their portion, they all hold aloof from him, saying Eat thou not the bread of him that hath an evil eye (Prov. XXIII, 6). That table which he prepares is his own and not God's. Alas for him when those guests leave his table. R. Abba further said: Abraham always used to stand at the cross roads to invite guests to his table.
[15] See Rav Tzadduk Hakohen in Pri Zaddik Dvarim Chag Sukkot section 7.
ר' צדוק הכהן מלובלין - פרי צדיק דברים חג הסוכות אות [ז]
[ז] איתא בזוה"ק (ח"ג ק"ג ב) על פסוק (ויקרא כ"ג, מ"ב) בסוכות תשבו שבעת ימים ולבתר ישבו בסוכות וכו' אלא קדמאה לאושפיזין תניינא לבני עלמא וכו' תיבו אושפיזין עילאין תיבו אושפיזא מהימנותא זכאה חולקיהון דישראל דכתיב (דברים ל"ב, ט') כי חלק ה' עמו וגו'. ענין האושפיזין היינו הארת שבע מדות הקדושים הנקראים שבעת ימים וכדאיתא שם בזוה"ק כמה דאת אמר כי ששת ימים עשה ה' וגו' ונפשות השבעה רועים היה מרכבה כל אחד למדה שלו בהקדושה כידוע. והמה השרישו הארת השבע מדות הקדושים בכל נפשות ישראל. כי בחינת שלושת האבות הקדושים נמצאו בכלל נפשות ישראל שהם רחמנים ביישנים גומלי חסדים. גומלי חסדים הוא מדת חסד לאברהם לגמול חסד עם כל הבריות אף למי שאינו ראוי ולזה יצא ממנו פסולת. וביישנים הוא מדת יצחק כאומרם ז"ל (נדרים כ' א) למען תהיה יראתו על פניכם זה הבושה והוא בחינת הצמצום אמנם גם בזה יש פסולת. ורחמנים הוא מדתו של יעקב הממוצע ומזווג שתי המדות לחנן ולרחם על מי שצריך וראוי. ובחינת משה רבינו ע"ה היינו שהוא רבן של כל ישראל והשפיע להם התורה. ובחינת אהרן הכהן נאמר במתן תורה (שמות י"ט, ו') ואתם תהיו ממלכת כהנים כי כן נקבעו בנפשות ישראל להיותם עובדים עבודת הקודש וכמו שנאמר (ישעיה ס"א, ו') ואתם כהני ה' תקראו. ובחינת יוסף הצדיק נקראים כלל ישראל ועמך כולם צדיקים. ובחינת דוד המלך ע"ה הוא הלב של כל ישראל כדאיתא בספר יצירה (פרק ו') הלב בגוף כמלך במדינה. והוא הגבר הוקם עולה של תשובה והוא בחינת משיח שהוא יחיד ששב שמוחלין לכל העולם כולו והיינו שיכניס הדרך תשובה בלבבות נפשות ישראל וכמו כן בכל דור ודור נמצא נפש כזאת המכניס הרהור תשובה בלב כללות נפשות ישראל.

[16] See Rabbi Jacob ben Moses Moellin Liquity Maharil Sukkot
ליקוטי מהרי"ל דברים לחג הסכות
אבל לזה צריך הכנה רבה עצומה לכל איש מישראל לפשפש במעשיו קודם החג הקדוש ולטהר ולקדש עצמו כפי יכולתו, ומי יאמר זכיתי לבי, עם כל זה אם האדם עושה כפי יכולתו ומתחיל להכין את עצמו בקדושה ובטהרה תיכף במוצאי יום הכיפורים לעשות בסוכה כאשר רמזו לנו חז"ל, ועיקר הוא שהאדם ישתדל להיות כלי מוכשר לקבלת קדושת חג הסוכות, ולזה אל יתרפה עצמו ממלאכת שמים ח"ו, ולא יעזוב עבודתו מימים הנוראים הקודמים, רק תיכף במוצאי יום הכיפורים יאיר שכלו לכל עניניו, ואם הוא משתדל כפי יכולתו על כל פנים, אזי הקב"ה מגין עליו בחג הסוכות ומסתירו מכל המקטריגין ושומרו ומצילו מכל דבר רע ופורס עלינו סוכת שלומו. והעיקר לתקן חוש השמיעה וחוש הראות, כי בראיה ובשמיעה תליא מילתא. ועיקר הכנה, שידע בעצמו כי אפילו אם יכין האדם וישמור את עצמו בכל עניניו נחשב למאומה, כי האדם איננו יכול לעשות שום ענין בשלימות, רק שהקב"ה מקבל הרצון והחפץ של כל ישראל ושולח לו ברכתו בשלימות בלי שום חסרון חלילה, כי הוא ממלא כל עלמין:

Wednesday, September 16, 2009

Not Blowing the Shofar - Kabbalat ol Malchut Shamayim?

Not Blowing the Shofar - Kabbalat ol Malchut Shamayim?

Rabbi Ari D. Kahn

On Rosh Hashanah which falls on Shabbat we desist from blowing the shofar. At first glance this is a very strange practice – or non-practice. The blowing of the shofar is a Torah commandment, which applies but one day a year. Nonetheless we do not blow the shofar on Rosh Hashanah which falls on Shabbat. The first approach taken by the Talmud is that the idea not to blow is also from the Torah:

Whence [in the Scripture] is this rule derived? — R. Levi b. Lahma said: One verse says, ‘a solemn rest, a memorial of blast of horns,’ while another verse says, ‘it is a day of blowing the horn unto you!’ [Yet] there is no contradiction, as one refers to a festival which falls on Sabbath and the other to a festival which falls on a weekday. (Rosh Hashanah 29b)

While this would certainly solve the problem, the solution is not so simple. The Mishna already noted that even on Shabbat the shofar is sounded in the Temple. If there were a biblically mandated prohibition to blow on Shabbat, then blowing shofar in the Temple would be equally inappropriate. Therefore Rava explains:

Rava said, ‘According to the Written Law it is allowed, and it is the Rabbis who prohibited it as a precaution; as stated by Rabbah; for Rabbah said, All are under obligation to blow the shofar but not all are skilled in the blowing of the shofar. [Hence] there is a danger that perhaps one will take it in his hand [on Sabbath] and go to an expert to learn and carry it four cubits in public domain. The same reason applies to the lulav and the same reason to the Megillah (Rosh Hashanah 16a)

We see that on a Torah level, the shofar should be blown even on Shabbat; it is a Rabbinic prohibition which prevents the fulfillment of the Torah law, and our question rebounds with even greater force: If the Torah commands us to sound the shofar on this day, how could the rabbis say not to? The technical answers to this question are not necessarily satisfying in this case, for here our concern is that a singular, unique, once- a- year mitzvah is frustrated. The question is compounded by a passage in the Talmud that regards the failure to blow the shofar as an ominous sign:

R. Isaac further said: If the shofar is not sounded at the beginning of the year, evil will befall at the end of it. Why so? Because the Accuser has not been confused.

When the shofar is not sounded, deleterious spiritual effects result. On the other hand, if we consider the origin of the shofar and the spiritual implications of its message, perhaps we attain the benefits of the sound of the shofar without actually blowing, and still “confound Satan”.

The sounding of the shofar is a symbol of God’s benevolence and capacity to forgive us even when guilty. Through the sound produced by the ram’s horn, we are reconnected with spiritual power of akeidat Yitzchak : Avraham willingly responds to God’s call to offer his beloved son Yitzchak as an offering, but a heavenly voice instructs him to desist, and to offer the entangled ram in Yitzchak’s stead. Henceforth, the ram’s horn becomes both a reminder, a symbol and a call to respond to the spiritual challenge and to return to the spiritual standard set by Avraham. The Midrash says that whenever the Jews become entangled in sin, the sound of the shofar can be an agent of forgiveness.

A serious question emerges from the biblical passages surrounding the akeida: While the command to offer Yitzchak came directly from God, the order to desist came from an Angel. We might ask: whose command takes precedence, God Himself or His messenger? While we may say that the command to take a life is something only God Himself has the authority to issue, an angel’s order to save a life is sufficient. However, if we analyze the entire akeida episode in terms of the theme of Rosh Hashanah, a clearer explanation emerges. The fundamental aspect of Rosh Hashanah is the idea of God’s kingship. It is a day of coronation, and we are called upon to take our role in this coronation. The main theme is Kabbalat ol Malchut Shamayim – accepting the kingship of Heaven, as heroically demonstrated by Avraham, who was prepared to follow the divine command even though it contradicted his every emotion, every sensibility. The Word of God had come to him, had commanded him, and he knew that he must accept the Yoke of Heaven.

God regarded Avraham’s willingness to obey as equal to actual performance of the deed; He regarded the willingness to comply as fulfillment of the letter of His command. There was no need for Yitzchak to die; the test was passed. Avraham accepted the word of the Angel; Yitzchak was saved, the ram was used in his place, and the shofar became the symbol of this shift. In every sense, the word of the angel is also “from heaven”: obeying the angel’s command is also Kabbalat ol Malchut Shamayim.

When Rosh Hashana falls on Shabbat and the shofar is not sounded, we experience another intriguing repercussion of the Akaida and of the sacrifice that was not made. The slaughter of Yitzchak was voided, yet God considered it as having been performed in full. Similarly, when we do not blow the shofar, we are essentially performing an identical gesture and hoping that God accepts our lack of performance of the Mitzvah in a similar vein. This, too, is Kabbalat ol Malchut Shamayim; in fact, it is an even more profound acceptance of God’s rule. For when we blow the shofar, we hear and accept God’s Word, but when we desist from blowing the shofar on Shabbat, we show concern for God’s Shabbat, and we are effectively accepting not only the words of the Torah, but the words of the sages as well. We, too, are obeying the directives of God’s messengers. This, too, is Kabbalat ol Malchut Shamayim.

The ominous portent associated with not blowing the shofar applies only when Kabbalat ol Malchut Shamayim is diminished by the absence of the spiritual awareness awakened by the shofar’s blast. Therefore, it is even more important when we don’t blow the shofar to concentrate and focus on how we accept God as King, how we adore and safeguard Shabbat, how we unswervingly accept the words of the Torah and the authority of the Rabbis. By not blowing the shofar, we can bring about even greater Kabbalat ol Malchut Shamayim.

It is our hope that in this merit the coming year will be delightful from beginning to end.

May we all be inscribed in the Book of the Living for a year of spiritual growth, material comfort, health and happiness.

Shana Tova!

Ari & Naomi
Matityahu, Hillel, Yishai, Yosef, and Elisheva
Kahn

Tuesday, September 15, 2009

Rosh Hashana 5770 - The Sound of the Shofar

The Sound of the Shofar
Rabbi Ari Kahn
Rosh Hashana 5770


The holiday celebrating the Jewish New Year, Rosh Hashanah, has been marked for millennia as a time for introspection, celebrated by blowing the Shofar and eating apples dipped in honey[1]. Yet the scriptural evidence does not explicitly specify any of the familiar elements with which the festival is so closely associated. The Torah states:

ויקרא פרק כג פסוק כד
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ:
Speak to the People of Israel, saying, 'In the seventh month, on the first day of the month, you shall have a sabbatical, a commemoration of teru'ah, a holy gathering. Vayikra 23:24

במדבר פרק כט
(א) וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם:
And in the seventh month, on the first day of the month, you shall have a holy gathering; you shall do no labor; it shall be a day of teru'ah for you. Bamidbar 29:1

When the Torah commands observance of this holiday there is no clear reference to the identity of this day as the start of a new year, no mention of the Shofar - not even the apple and honey. The crux of the problem is the word teru'ah. What is teru'ah, and why are we required to remember or commemorate it? How is that commemoration achieved?

This word is used elsewhere in the text: Not far from the first reference, in the Book of Vayikra, we again find the word teru'ah. The context is the commandment to observe the Jubilee Year; significantly, the word teru'ah is attached to the word shofar.
ויקרא פרק כה
(ט) וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם:
Then shall you transmit shofar teru'ah on the tenth day of the seventh month, on the Day of Atonement shall you sound the shofar throughout all your land. Vayikra 25:9

This passage teaches us that the word teru'ah is the sound of the shofar. Additionally, there is one earlier source that connects shofar and yovel (Jubilee): Both of these terms appear in the Book of Shmot in the context of the Revelation at Sinai.

שמות פרק יט
(יג) לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר… (יט) וַיְהִי קוֹל הַשּׁוֹפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל: (כ) וַיֵּרֶד ה’ עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא ה’ לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה:
13. There shall not a hand touch it, but he shall surely be stoned, or shot through; whether it be beast or man, it shall not live; when the trumpet sounds a long blast, they shall come up to the mount…19. And when the voice of the shofar sounded long, and became louder and louder, Moses spoke, and God answered him by a voice. Sh’mot 19:13,19

Mount Sinai, which heretofore had been a non-descript, insignificant location, became, for a limited time, the holiest place on Earth. The temporary change in status was signified in various ways, and these verses indicate the very severe consequences of trespassing the boundaries of this holy area during the days leading up to and including the Revelation. The Revelation itself was accompanied by a crescendo of shofar sound, and the signal that the restrictions were lifted and the mount returned to its earlier mundane status was the sounding of the yovel, a long, final note of the shofar. Thus, when we read in our present context that the first day of the seventh month should be observed as “a commemoration of teru'ah” or “a day of teru'ah”, we know that the intention is to blow the shofar. What remains unclear is – why? What is the particular spiritual character and significance of this day and how is it connected to the sound of the shofar?

From what we have seen thus far in the verses, the commandment to blow the shofar seems most appropriate as an observance of Shavuot, the day on which the heavens opened and the Torah was given at Sinai, accompanied by the blast of the shofar and the final blast of the yovel. Why, then, shofar on Rosh Hashana? Similarly, the association of the yovel blast with the Jubilee Year observance, held on Yom Kippur of the fiftieth year in the sabbatical cycle, could easily explain our tradition to sound the shofar on Yom Kippur each year. Yom Kippur is the day the Jewish People actually received the Torah, in the form of the Second Tablets that Moshe brought down from on high after the nation was forgiven for the Sin of the Golden Calf. This would be an additional reason to sound the shofar on Yom Kippur, continuing the association of the shofar with the Giving of the Torah at Sinai. Yet we are none the wiser as to the reason we sound the shofar on Rosh Hashana; simply put, what do the things we know about Rosh Hashana have to do with shofar blasts?

Multiple Calendars
The Mishna teaches that the Jewish year is layered with multiple calendars.[2] The cycle of months begins with Nisan, commemorating the Exodus from Egypt and the birth of our national identity celebrated on eve of the 15th of the month. This is the particular calendar of the Jewish People, the cycle of our particular national history. On the other hand, the start of the natural, universal year is in the autumn, and begins with the month of Tishrei. The Mishna teaches that the 1st of Tishrei marks the beginning of the natural cycle, and all of creation passes before God in judgment.[3] This aspect of judgment that is associated with Rosh Hashanah is embedded in our Oral Tradition, and is not hinted at in the text of the Torah. In fact, when we are told that the first day of the seventh month is a day to commemorate the teru'ah, no rationale is offered, making Rosh Hashanah unique among the biblically ordained holidays in this respect.

According to Rabbinic tradition, Creation took place on Rosh Hashana[4] - specifically, Creation of Man. On the very same day that Man was created, he sinned, and was judged:[5]

ויקרא רבה (וילנא) פרשת אמור פרשה כט סימן א
בחדש השביעי באחד לחדש הה"ד (תהלים קיט) לעולם ה' דברך נצב בשמים תני בשם ר"א בכ"ה באלול נברא העולם ואתיא דרב כההיא דתני ר"א דתנינן בתקיעתא דרב זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כי חוק לישראל הוא וגו' ועל המדינות בו יאמר איזו לחרב ואיזו לשלום איזו לרעב ואיזו לשובע ובריות בו יפקדו להזכירם לחיים ולמות נמצאת אתה אומר ביום ראש השנה בשעה ראשונה עלה במחשבה בשניה נתייעץ עם מלאכי השרת בשלישי כנס עפרו ברביעי גבלו בחמישי רקמו בששי עשאו גולם בשביעי נפח בו נשמה בשמיני הכניסו לגן בתשיעי נצטוה בעשירי עבר באחד עשר נידון בשנים עשר יצא בדימוס אמר הקב"ה לאדם זה סימן לבניך כשם שעמדת לפני בדין היום הזה ויצאת בדימוס כך עתידין בניך לעמוד לפני בדין ביום זה ויוצאין לפני בדימוס אימתי בחדש השביעי באחד לחדש.
It was taught in the name of R. Eliezer: The world was created on the twenty-fifth of Elul. The view of Rav agrees with the teaching of R. Eliezer. For we have learned in the blessing for the Shofar composed by Rav: ' This day, on which was the beginning of work, a memorial of the first day, for it is a statute for Israel, a decree of the God of Yaakov. On it, sentence is pronounced upon countries: which of them is destined to the sword and which to peace, which to famine and which to plenty; and each individual creature is visited on that day, and recorded for life or for death.' Thus we learn that on Rosh Hashana, in the first hour the idea of creating Man entered His mind, in the second He took counsel with the Ministering Angels, in the third He assembled Adam's dust, in the fourth He kneaded it, in the fifth He shaped him, in the sixth He made him into a lifeless body, in the seventh He breathed a soul into him, in the eighth He brought him into the Garden of Eden, in the ninth he was commanded [against eating of the fruit of the tree of knowledge], in the tenth he transgressed, in the eleventh he was judged, in the twelfth he was pardoned. 'The Holy One, blessed be He, said to Adam, 'This will be a sign to your children. As you stood in judgment before Me this day and came out with a free pardon, so will your children in the future stand in judgment before Me on this day and will come out from My presence with a free pardon.’ When will that be? 'In the seventh month, on the first day of the month.' Midrash Rabba Vayikra 29:1

The 1st of Tishrei is therefore an auspicious day: the day of our creation, and the day when we were given a second chance. Subsequently Rosh Hashana becomes a day of taking stock, with one eye on the actions of the previous year and the other eye on the upcoming year.

The First Breath
But why blow the shofar on Rosh Hashana? Rav Yehonatan Eybeshutz points out a deep and meaningful connection between the day of the Creation of Man and the commandment to blow the shofar:

בראשית פרק ב, פסוק ז'
וַיִּיצֶר ה’ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:
And the Almighty God formed man of the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living soul. Bereishit 2:7

Man becomes a living, sentient being when God breathes His breath into him, transforming him from physical matter into a living hybrid of the physical and spiritual. When we blow the shofar on the day of Man's creation, it serves as a memorial to that first breath, the divine breath of life blown at the dawn of Creation, on Rosh Hashana.[6]

We may now take a closer look at the mitzva of shofar: On Rosh Hashana, we are commanded not to blow the shofar, but to hear the blast of the shofar.[7] When our Sages composed the wording of the blessing we recite each year on Rosh Hashana, they attempted to focus our concentration on that first breath, that primordial breath which infused mankind with a Divine soul. In the course of the year, the sound of the shofar may become distant and we may turn our attention away from the divinity that is at our very core. This cycle is interrupted on Rosh Hashana, as it was on certain other occasions in our history when we were able to hear that sound collectively, to hear it clearly, and to recognize its divine source: At Mount Sinai, when we received the Torah, on Yom Kippur of the Jubilee Year.

Once each year we are commanded to listen intently, with proper concentration, to the sound of the shofar. We are called upon to tune in to that cry that supplants words, the sound that is made by our breath, and to hear the echoes of that first breath that reverberates through time, ever since God blew His own breath into Man.[8]

Just as the sound of the shofar is the sound of the beginning of human history, it is also the sound of the culmination of human history: The prophetic description of the End of Days includes the sound of the great shofar blast that will reverberate throughout the land. Once again, God's breath will animate the entire world. God Himself will sound the shofar[9], just as He breathed a soul into Man, just as He sounded the shofar at Sinai. On that day, all of mankind will hear the sound and recognize God, Creator and King.

ישעיהו פרק כז פסוק יג
וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִָם:
And it shall come to pass on that day, that the great shofar shall be blown, and those shall come who were lost in the land of Assyria, and the outcasts in the land of Egypt, and shall worship the Almighty on the holy mount at Jerusalem. Yishayahu 27:13

When we truly hear the shofar on Rosh Hashana, we hear echoes of the act of Creation, and we reaffirm our anticipation of the future sound of the shofar that will usher in the Messianic Age, the apex of the cycle of Creation commemorated on the day of Man's creation.
[1] See Rav Moshe Isserlis in Shulchan Aruch section 583:1. The custom of eating foods as part of a prayer can be traced to the Talmud Kritut 6a.
שולחן ערוך אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקפג
תפוח מתוק בדבש (טור), ב ואומרים: (ד) [ב] תתחדש עלינו (ה) שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין. ויש אוכלים רמונים ואומרים: נרבה זכיות כרמון; ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא).
תלמוד בבלי מסכת כריתות דף ו עמוד א
אמר אביי: השתא דאמרת סימנא מילתא היא, יהא רגיל איניש למיכל ריש שתא קרא ורוביא, כרתי, סילקא ותמרי.
'Said Abaye: Since you hold that symbols are meaningful, every man should make it a habit to eat on New Year pumpkin, fenugreek, leek, beet and dates.'
[2] Mishna 1:1
תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף ב עמוד א
ארבעה - ראשי שנים הם. באחד בניסן - ראש השנה למלכים ולרגלים, באחד באלול - ראש השנה למעשר בהמה. רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי. באחד בתשרי - ראש - השנה לשנים, ולשמיטין, וליובלות, לנטיעה, ולירקות. באחד בשבט - ראש השנה לאילן, כדברי בית שמאי, בית הלל אומרים: בחמשה עשר בו.
'There are four new years. On the first of Nisan is New Year for kings and for festivals. On the first of Elul is New Year for the tithe of cattle. R. Eleazar and R. Simeon, however, place this on the first of Tishreei. On the first of Tishri is New Year for years, for release and jubilee years, for plantation and for [tithe of] vegetables. On the first of Shvat is New Year for trees, according to the ruling of Beit Shammai; Beit Hillel, however, place it on the fifteenth of that month.'
[3] Mishna Rosh Hashana 1:2, found in Talmud Bavli 16a.
משנה מסכת ראש השנה פרק א משנה ב
[ב] בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים ל"ג) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ובחג נידונין על המים:
At four seasons [divine] judgment is passed on the world: at Pesach in respect of produce; at Shavuot in respect of fruit; on Rosh Hashanah all creatures pass before him [God] like children of maron, as it says, 'He that fashions the heart of them all, that consider all their doings' (Tehilim 33); and on Sukkot judgment is passed in respect of rain.
[4] See Talmud Bavli Rosh Hashana 10bf. Rabbi Yehoshua voices a conflicting opinion.
תלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף י עמוד ב
תניא, רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם, בתשרי נולדו אבות, בתשרי מתו אבות, בפסח נולד יצחק, בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה, בראש השנה יצא יוסף מבית האסורין, בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים, בניסן נגאלו, בתשרי עתידין ליגאל.
“It was taught, Rabbi Eliezer said; in Tishrei the world was created, in Tishrei the Avot were born, in Tishrei the Avot perished, on Pesach Yitzchak was born, on Rosh Hashanah Sarah, Rachel, and Hanah were answered. On Rosh Hashanah Yosef left prison, on Rosh Hashanah the slavery came to an end in Egypt. In Nissan we were redeemed, in Tishrei we will be redeemed in the future. (Rosh Hashanah 10b-11a).
[5] The relationship between the judgment of Rosh Hashana and that of Yom Kippur deserves separate analysis. See commentary of the Ramban on Vayikra 23:24
רמב"ן ויקרא פרק כג פסוק כד
ועל דרך האמת, תרועה היא שעמדה לאבותינו ולנו, שנאמר (תהלים פט טז) אשרי העם יודעי תרועה, וכענין שכתוב (ירמיה ד יט) תרועת מלחמה, כי השם איש מלחמה. אם כן, "יום תרועה יהיה לכם", שיהיה היום לתרועה לנו, וכן "זכרון תרועה מקרא קדש", שיהיה הזכרון בתרועה, ולפיכך הוא מקרא קודש. ולא הוצרך להזכיר שופר, כי השופר רמז "ביום" והתרועה בו, והנה הוא יום דין ברחמים לא תרועת מלחמה. ומפני זה הזכיר הכתוב התרועה, שכבר קבלה ביד רבותינו וכל ישראל רואים עד משה רבינו שכל תרועה פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה. ולמה יזכיר הכתוב תרועה ולא יזכיר התקיעות כלל לא בראש השנה ולא ביום הכפורים, אבל התקיעה היא הזכרון והוא השופר, והתרועה כשמה, ומפני שהיא כלולה מן הרחמים תקיעה לפניה ולאחריה. ולפיכך אמר "ביודעי תרועה", כי בצדקה ירומו כי תפארת עוזמו אתה. והנה זה מבואר כי הכל תלוי בתשובה, אלא בראש השנה מתיחד במדת הדין ומנהיג עולמו, וביום הכפורים במדת הרחמים, והוא מאמרם (ר"ה לב ב) מלך יושב על כסא דין וכו', ראש השנה יום דין ברחמים ויום הכפורים יום רחמים בדין:
[6] Rav Yehonatan Eybeshutz (1690-1764), Y’arot Dvash, vol. 1, 1.
ספר יערות דבש - חלק ראשון - דרוש א
וזהו ענין תקיעות בר"ה, כי כבר אמרנו בדרוש הקודם, כי קול שופר הוא קול היוצא מן הלב, … ולכך הוא ע"י נפיחת הלב בשופר שהוא מורה על ויפח באפיו נשמת חיים.
[7] See the formulation of the Rambam in Laws of Shofar, introduction, and 1:1.
רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב, הקדמה
לשמוע קול שופר באחד בתשרי.
רמב"ם הלכות שופר וסוכה ולולב, פרק א
מצות עשה של תורה לשמוע תרועת השופר בראש השנה שנאמר (במדבר כ"ט) ,יום תרועה יהיה לכם', ושופר שתוקעין בו בין בראש השנה בין ביובל הוא קרן הכבשים הכפוף, וכל השופרות פסולין חוץ מקרן הכבש, ואף על פי שלא נתפרש בתורה תרועה בשופר בראש השנה הרי הוא אומר ביובל +ויקרא כ"ה+ ג והעברת שופר תרועה וכו' תעבירו שופר, ומפי השמועה למדו מה תרועת יובל בשופר אף תרועת ראש השנה בשופר.

[8] See R. Judah Aryeh Leib Alter (1847-1905), in the S'fat Emet, Rosh Hashana 5659.
שפת אמת ספר דברים - לראש השנה - [תרנ"ט]
זכרנו לחיים כו'. דכ' ויפח באפיו נשמת חיים. ובר"ה שמתחדש הבריאה נתחדש ג"כ כח הנשמה. וזה עיקר התיקון לחדש כח הנשמה שנטבע בחומר הגוף. כמ"ש בזו"ח בפסוק הנ"ל ויהי האדם לנפש חי'. שהכתוב מתאונן על האדם שנשתנה בו כח הנשמה בהשתתפות הנפש וגוף ע"ש. זה הבקשה זכרנו לחיים כי זכירה בפה. וזה רמז לשמוע קול שופר

[9] See Sifri Baha'alotcha, piska 76
ספרי במדבר פרשת בהעלותך פיסקא עז
אני ה' אלהיכם למה נאמר לפי שהוא אומר דבר אל בני ישראל לאמר בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה (ויקרא כג כד) אבל מלכות לא שמענו ת"ל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו (במדבר כג כא) זה שופר ומלכות ר' נתן אומר אינו צריך שהרי כבר נאמר ותקעתם בחצוצרות הרי שופר והיו לכם לזכרון זה זכרון אני ה' אלהיכם זה מלכות אם כן מה ראו חכמים לומר מלכיות תחילה ואחר כך זכרונות ושופרות אלא המליכהו עליך תחילה ואחר כך בקש מלפניו רחמים כדי שתזכר לו ובמה בשופר של חירות ואין שופר אלא של חירות שנאמ' והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול (ישעיה כז יג) אבל איני יודע מי תוקעו ת"ל וה' אלהים בשופר יתקע (זכריה ט יד) ועדין אין אנו יודעים מהיכן התקיעה יוצאה זה שנאמר קול שאון מעיר וקול מהיכל קול ה' משלם גמול לאויביו (ישעיה סו ו)