Wednesday, July 15, 2009

Parshiot Matot - Mas'ay 5769

Parshiot Matot - Mas'ay 5769

Rabbi Ari Kahn

Thought, Speech and Action

An Unusual Beginning

Parshat Matot begins with Moshe speaking to the leaders. The familiar introduction to legal sections such as this, “and God spoke to Moshe saying…,” is lacking: God's speech is not recorded in the text, rather Moshe speaks. He addresses the “rashei hamatot”. The word matot, which is also used to describe the staffs used by the tribal leaders, often refers to the tribes themselves:

במדבר פרק ל

(ב) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה

2. And Moshe spoke to the chiefs of the tribes of the Children of Israel, saying, 'This is the thing which God has commanded.' Bamidbar 30:2

The subject of Moshe's speech is vows: man is obligated by the words which he utters.

במדבר פרק ל

(ג) אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַהאוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:

3. If a man vows a vow to God, or swears an oath to bind his soul with a bond; he shall not break his word, he shall do according to all that proceeds out of his mouth. Bamidbar 30:3

It is specifically the leaders who are addressed; Rashi explains that this is due to the active role the leaders take in the laws of vows, specifically in the dissolution of vows:

רש"י במדבר פרק ל פסוק ב

(ב) ראשי המטות ומה ראה לאומרה כאן, למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה מפר בשלשה הדיוטות.

Social Contract

Three topics are presented in these few short verses: first, the general concept of the vow; second, the cancelation or dissolution of the vow; and third, an important concept that is introduced by the void of Divine speech. It is this absence of God's Word, this anomalous backdrop to the discussion of vows, that deserves our attention.

Speech is a defining human quality. The ability to articulate our thoughts into specific words is what sets us apart from the animals. Man is thus obligated by his words in a type of a social contract, a necessary institution for a cohesive society. In fact, the theme of the gravity and sanctity of human speech carries through both of the parshiot we read this week, Matot and Mas'ay.

In Parshat Mas'ay we find what is, in the eyes of the Mishna, the archetype for all verbal agreements. As the Israelites stand on the threshold of the Land of Israel, some express interest in remaining east of the Jordan when the Land is ultimately apportioned:

במדבר פרק לב

(א) וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד עָצוּם מְאֹד וַיִּרְאוּ אֶת אֶרֶץ יַעְזֵר וְאֶת אֶרֶץ גִּלְעָד וְהִנֵּה הַמָּקוֹם מְקוֹם מִקְנֶה:(ב) וַיָּבֹאוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה לֵאמֹר:(ג) עֲטָרוֹת וְדִיבֹן וְיַעְזֵר וְנִמְרָה וְחֶשְׁבּוֹן וְאֶלְעָלֵה וּשְׂבָם וּנְבוֹ וּבְעֹן:(ד) הָאָרֶץ אֲשֶׁר הִכָּה ה’ לִפְנֵי עֲדַת יִשְׂרָאֵל אֶרֶץ מִקְנֶה הִוא וְלַעֲבָדֶיךָ מִקְנֶה: ס

(ה) וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן:

1. And the sons of Reuven and the sons of Gad had a very great multitude of cattle; and when they saw the land of Ya'azer, and the land of Gilad, that, behold, the place was a place for cattle; 2. The sons of Gad and the sons of Reuven came and spoke to Moshe, and to Elazar the Kohen, and to the princes of the congregation, saying, 3. Atarot, and Dibon, and Ya'azer, and Nimrah, and Heshbon, and El'aleh, and Shevam, and Nevo, and Be'on, 4. The country which God struck before the Congregation of Israel, is a land for cattle, and your servants have cattle; 5. Therefore, said they, if we have found grace in your sight, let this land be given to your servants for a possession, and bring us not over the Jordan. Bamidbar 32:1-5

Moshe is taken aback by their words. He hears echoes of a previous episode where destructive words[1] had devastating impact, and believes these "renegade" tribes to be spiritual descendents of the spies who rejected the Land of Israel. Significantly, it is not only the rejection of Israel that Moshe addresses; rather, he focuses on the demoralizing impact of the words the spies had used:

במדבר פרק לב

(ו) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה:(ז) וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה’:(ח) כֹּה עָשׂוּ אֲבֹתֵיכֶם בְּשָׁלְחִי אֹתָם מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ לִרְאוֹת אֶת הָאָרֶץ:(ט) וַיַּעֲלוּ עַד נַחַל אֶשְׁכּוֹל וַיִּרְאוּ אֶת הָאָרֶץ וַיָּנִיאוּ אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְבִלְתִּי בֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה’:(י) וַיִּחַר אַף הבַּיּוֹם הַהוּא וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר:(יא) אִם יִרְאוּ הָאֲנָשִׁים הָעֹלִים מִמִּצְרַיִם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה אֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב כִּי לֹא מִלְאוּ אַחֲרָי:(יב) בִּלְתִּי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הַקְּנִזִּי וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן כִּי מִלְאוּ אַחֲרֵי ה’:(יג) וַיִּחַר אַף הבְּיִשְׂרָאֵל וַיְנִעֵם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה עַד תֹּם כָּל הַדּוֹר הָעֹשֶׂה הָרַע בְּעֵינֵי ה’:(יד) וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים לִסְפּוֹת עוֹד עַל חֲרוֹן אַף האֶל יִשְׂרָאֵל:(טו) כִּי תְשׁוּבֻן מֵאַחֲרָיו וְיָסַף עוֹד לְהַנִּיחוֹ בַּמִּדְבָּר וְשִׁחַתֶּם לְכָל הָעָם הַזֶּה: ס

6. And Moshe said to the sons of Gad and to the sons of Reuven, Shall your brothers go to war, and shall you sit here? 7. (K) And why do you discourage the heart of the People of Israel from going over to the land which God has given them? 8. Thus did your fathers, when I sent them from Kadesh-Barnea to see the Land. 9. For when they went up to the valley of Eshkol, and saw the Land, they discouraged the heart of the People of Israel, that they should not go into the Land which God had given them. 10. And God’s anger was kindled on that day, and He swore, saying, 11.'Surely none of the men who came out of Egypt, from twenty years old and upward, shall see the Land which I swore to Abraham, to Isaac, and to Yaakov; because they have not wholly followed me; 12. Save Calev the son of Yefunneh the Kenazite, and Yehoshua the son of Nun; for they have wholly followed God.' 13. And God’s anger was kindled against Israel, and He made them wander in the wilderness forty years, until all the generation that had done evil in the sight of God was consumed. 14. And, behold, you are risen in your fathers’ stead, an increase of sinful men, to increase still more the fierce anger of God toward Israel. 15. For if you turn away from Him, He will yet again leave them in the wilderness; and you shall destroy all this People. Bamidbar 32:6-15

These delegation members try to allay Moshe’s fears, and offer to join the war effort, shoulder to shoulder with their brethren. In fact, they offer to place themselves on the front lines, leading the fighters as the first force in battle, and to return to their flocks and their families only when the task is complete.

במדבר פרק לב

(טז) וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה וְעָרִים לְטַפֵּנוּ:(יז) וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ:(יח) לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ:(יט) כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה: פ

16. And they came near to him, and said, 'We will build sheepfolds here for our cattle, and cities for our little ones; 17. But we ourselves will go ready armed before the People of Israel, until we have brought them to their place; and our little ones shall live in the fortified cities because of the inhabitants of the Land.18. We will not return to our houses, until the People of Israel have inherited every man his inheritance.19. For we will not inherit with them on the other side of the Jordan, and beyond, because our inheritance has fallen to us on this east side of the Jordan. Bamidbar 32:16-19

Moshe responds to their request in the presence of the leaders of the tribes (notably, referred to as “matot” once again), and the agreement is solidified:

במדבר פרק לב

(כח) וַיְצַו לָהֶם מֹשֶׁה אֵת אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֵת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְאֶת רָאשֵׁי אֲבוֹת הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:(כט) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי ה’ וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה:(ל) וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: (לא) וַיַּעֲנוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן לֵאמֹר אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל עֲבָדֶיךָ כֵּן נַעֲשֶׂה:

28. So concerning them Moshe commanded Elazar the Kohen, and Yehoshua the son of Nun, and the chief fathers of the tribes of the Children of Israel; 29. And Moshe said to them, 'If the sons of Gad and the sons of Reuven will pass with you over the Jordan, every man armed to battle, before God, and the land shall be conquered before you; then you shall give them the land of Gil'ad for a possession; 30. But if they will not pass over with you armed, they shall have possessions among you in the land of Canaan.' 31. And the sons of Gad and the sons of Reuven answered, saying, 'As God has said to your servants, so will we do.' Bamidbar 32:28-31

Relating to this verbal agreement, the Mishna teaches:

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף סא/א

משנה: ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי .

Mishnah. R. Meir said: every stipulation which is not like that of the children of Gad and the children of Reuven is not a [valid] stipulation. Talmud Bavli Kiddushin 61a

Divine Speech

The power of words is a major theme in both Matot and Mas'ay, but the fundamental question is not expressly addressed: Why should words have such power, power which transcends the realm of mere social contact or obligation? Speech is not merely a defining human quality, it is also viewed in the Jewish tradition as the manifestation of the Divine breath which resonates within man. When God created man, he breathed into him a living soul – described literally as 'Divine breath'. As a result, man becomes a living being:

בראשית פרק ב פסוק ז

וַיִּיצֶר ד' אֱלֹקִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:

7. And the Almighty God formed man of the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living soul. Bereishit 2:7

An ancient tradition, recorded by Unkolus, translates the words nefesh chaya ("living soul") as “speaking spirit”:

אונקלוס בראשית פרק ב פסוק ז

(ז) וברא ד' אלקים ית אדם עפרא מן ארעא ונפח באפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא:

Taking one step even further back in history, in an even longer view of our entire existence, we note that all of creation results from Divine speech:[2]

בראשית פרק א

(ג) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר:

 And God said, 'Let there be light'; and there was light. Bereishit 1:3

Surely, Creation could have come about in other ways; God, who possess all powers and who stands above our own limited dimensions of time, space and matter, could have created without speech. Surely, all of creation could have been the result of a Divine thought, a Divine wish; instead, a very human tool - speech - was utilized[3]. It is perhaps easy to overlook this very basic, underlying truth: Because God is beyond the parameters of human experience, for God, thought, speech and action are all the same. "Speech" is just as much an anthropomorphism as "God's outstretched hand": while we need barely remind ourselves that God has no hand, it is much more subtle to point out that God has no larynx, throat or lips. When we read that God "speaks", we should interpret this as God's 'causing sound to be heard'; this, too, is anthropomorphism.[4] Human speech, then, should never be random. When man speaks, he should be aware that he is using a tool which God purposely and specifically chose to use in the very act of creation. And in the same way that Divine speech and action are the same, when man speaks, he should be extremely fastidious in keeping his word, in an attempt to be as “godly” as he can be. Allowing a breach between one's words and one's deeds is antithetical to our overall ambition to emulate God.

Different realms within Judaism emphasize different elements of this continuum of speech and action. At times, thought or intent is the critical factor; in other situations, actions speak louder than words, and in other cases, speech is the critical element.[5] Certain laws combine two of the three elements: Marriage requires both action and words, and the witnesses under the marital canopy attest to these two elements alone. The thoughts or intentions of the groom are not relevant to the contract or the change of status it affects: If at any subsequent time the groom informs the court that in fact he did not intend to marry his bride, his undetected intentions are overridden by his words and actions.

The laws of Shabbat are a quintessential expression of this continuum: Shabbat commemorates God’s creation of our universe through speech; there is no gap between Divine thought, speech and action. However, when these concepts are translated into human terms, the gap is created. Thus, the desecration of any law of Shabbat occurs when action[6] and thought come into line: only purposeful, thoughtful, creative action -melechet machshevet – is forbidden on Shabbat.[7] Any unintended result, which is an expression of that gap between thought and implementation that is part and parcel of the human condition, is irrelevant. Any passing thought which has no physical result, another symptom of human limitations, is similarly irrelevant. God's speech is an anthropomorphic expression of perfect thought, perfect action; man's words are often hollow, his intention often confused or uninformed, his actions often imperfect.

The sacrifices offered in the Beit HaMikdash required both thought and action; when these sacrifices were replaced by prayers, the focus shifted to a combination of thoughts and words, of intentions and speech.

In this context, we return to the topic of vows. A vow links words and action in a new way: It binds today's speech with tomorrow's action. This is explained concisely by R. Zvi Elimelech Shapira (1783-1841): A person does not feel tomorrow’s evil inclination today. Often, a person knows what they should do, or what they would like to do, and a vow helps them to overcome the human gap between thought and action. When one is unable to reach their intended goal today, they bind themselves to their ability in the future, which is as yet untainted by weakness or temptation. An everyday example is the person who knows he should start a diet; today, he is confounded by today’s yetzer hara, and declares, “Tomorrow I will begin.” The vow helps defeat the yetzer hara of tomorrow before it rears its seductive head.[8]

By using words, which are themselves a Divine tool, man can bring God into the situation, make God an ally; hopefully, that will spiritually fortify the person and provide the strength needed to succeed. Perhaps this is what Rabbenu Bachya had in mind when he taught that etymologically the word "neder" (vow) is related to the word "dira" (abode): Whoever makes a neder is making a home for God."[9] In more modern parlance, we might say that a person who makes a proper vow "lets God in"' or "creates a space" within his own life for God's involvement. This teaching is particularly insightful, and is borne out by the fact that the first vow recorded in the Torah is Yaakov's vow to build a House for God.

בראשית פרק כח

(כ) וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ:(כא) וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה הלִי לֵאלֹהִים:(כב) וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ:

20. And Yaakov vowed a vow, saying, 'If God will be with me, and will keep me in this way that I go, and will give me bread to eat, and a garment to wear, 21. So that I come back to my father’s house in peace; then shall the Almighty be my God; 22. And this stone, which I have set for a pillar, shall be God’s house; and of all that You shall give me I will surely give the tenth to You. Bereishit 28:20-22

Canceling a Vow

If a vow is so powerful, if, in Divine emulation, it links words and actions, if it brings God into the equation as a party to the personal future of the individual making the vow, how can a vow be rescinded? It now seems somewhat incongruous that this entire section of laws is taught to the leaders of the tribes who are given the power to nullify vows.

In fact, the entire legal corpus regarding vows is cut of this very cloth: The Mishna points out that there are vast differences in the scriptural treatment of different laws. Certain subjects enjoy extensive scriptural discussion, detailed transmission in the Written Torah. On the other hand, other topics are given rather terse treatment in the text of the Torah, and the bulk of information is retained and transmitted through the Oral Law. In the case of vows, the entire legal basis is formulated in the words of the sages – the Oral Tradition. This is particularly appropriate:

משנה מסכת חגיגה פרק א משנה ח

[ח] היתר נדרים פורחין באויר ואין להם על מה שיסמכו הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה שהן מקרא מועט והלכות מרובות הדינין והעבודות הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מי שיסמכו הן הן גופי תורה:

[The laws concerning] the dissolution of vows hover in the air and have no (scripture) to rest on. The laws concerning Shabbat, festal-offerings, and acts of trespass are as mountains hanging by a hair, for they have scant scriptural basis but many laws. [The laws concerning] civil cases and [Temple] services, Levitical purity and impurity, and the forbidden relations have what to rest on, and they are included in the body of the Torah. Mishna Chagiga 1:8 (Talmud Bavli Chagiga 10a)

A vow is annulled if the tribal leaders (or the rabbinic authorities) can determine that at the time the vow was uttered, the thoughts of the individual were not in complete correlation with the words spoken. At times, the gap between thought and speech only becomes apparent later on, and the court is empowered to ask: "If you would have thought then what you know now, would you have made the vow?" If the answer is “no,” the vow may be cancelled. In other words, for a vow to have significance, it must link thought, speech and action that are in precise correlation. If the elements do not align – if the thoughts behind the words were not complete, the vow may be nullified.

The underlying principle reflects the impact thoughts can have on actions. Herein lies another connection with this week's parsha: Two of the tribes, Reuven and Gad, wanted to remain outside the boundaries of the Promised Land, on the eastern side of the Jordan. And yet, when the arrangement is finally solidified, half of the tribe of Menashe is included, despite the fact that they were not represented in the original delegation that approached Moshe.

The Arizal had a unique way of understanding why these 2 ½ tribes remained outside the Land of Israel, and it has everything to do with the gap we have been discussing, the dissonance between thought and action:

Reuven[10] was conceived in this gap, as it were: Yaakov thought that he was with Rachel, but in fact "behold, she was Leah".[11] The Ari explains that the breach that was created between thought and action impacted Reuven[12] and his descendents. He further posits that Gad, the first child borne by Zilpa, was conceived in similar circumstances: Rachel, desperate for offspring, insists that Yaakov be intimate with Bilha, and Yaakov acquiesces. Leah then switches her own maidservant, Zilpa, for herself: The text has no record of Yaakov’s acquiescence to take Zilpa; for that matter, there is no record that Leah suggested this arrangement to Yaakov. This leads the Ari to conclude that Leah devised and executed her own plot to have Zilpa take her place. Gad was born of this union, clouded by misintent.

בראשית פרק ל

(א) וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי: (ב) וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן: (ג) וַתֹּאמֶר הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה: (ד) וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב: (ה) וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן: (ו) וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן: (ז) וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב: (ח) וַתֹּאמֶר רָחֵל נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי גַּם יָכֹלְתִּי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי: (ט) וַתֵּרֶא לֵאָה כִּי עָמְדָה מִלֶּדֶת וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה: (י) וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה לְיַעֲקֹב בֵּן: (יא) וַתֹּאמֶר לֵאָה בגד בָּא גָד וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גָּד:

1. And when Rachel saw that she bore Yaakov no children, Rachel envied her sister; and said to Yaakov, 'Give me children, or else I die.' 2. And Yaakov’s anger was kindled against Rachel; and he said, 'Am I in God’s place, who has withheld from you the fruit of the womb?' 3. And she said, 'Behold my maid Bilhah, go in to her; and she shall bear upon my knees, that I may also have children by her.' 4. And she gave him Bilhah her maidservant to wife; and Yaakov went in to her. 5. And Bilhah conceived, and bore Yaakov a son. 6. And Rachel said, 'God has judged me, and has also heard my voice, and has given me a son; therefore she called his name Dan.' 7. And Bilhah Rachel’s maid conceived again, and bore Yaakov a second son. 8. And Rachel said, 'With great wrestlings have I wrestled with my sister, and I have prevailed'; and she called his name Naphtali. 9. When Leah saw that she had ceased bearing, she took Zilpah her maid, and gave her for a wife to Yaakov. 10. And Zilpah, Leah’s maid, bore Yaakov a son. 11. (K) And Leah said, 'Fortune has come'; and she called his name Gad. Bereishit 30:1-11

And what of the half of the tribe of Menashe that became a party to the arrangement? The Ari reminds us that Menashe was the son of Yosef and Osnat; according to rabbinic tradition, Osnat was the daughter born of the rape[13] of Dina by Shechem.[14] According to this tradition, Dina became pregnant, but the daughter born was given up for adoption and found her way to Egypt.

The union of Yosef and Osnat was pure and holy; Yosef’s thoughts and actions were pure, as were Osnat’s, but ¼ of the children born to them were impacted by the negative thoughts and deeds of Shechem.[15] Yosef and Osnat had two children; ¼ of their descendents, half of the tribe of Menashe, were impacted[16] by Osnat's background. Ultimately, their place was in the diaspora with the tribes of Reuven and Gad.[17]

Thought and action should be unified. The purpose of a vow is to unite the inner thought, as expressed by words, with actions. When our thoughts become disconnected from our words, or words from actions, we are being dishonest. This dishonesty may or may not affect others in a particular instance, but it always impacts upon ourselves, upon our inner world. When we create consonance between our thoughts, words and actions, when we purposefully and steadfastly work to bring them closer together, we become more like God, whose words, thoughts and actions are one.

[1] While the sin of the spies has various components, it was the dibba - the libelous talk, which sealed their fates.

[2] This idea can also be found in the daily liturgy, where it succinctly says: “Blessed (He who) spoke and the world came into being.

סדור תפלה - נוסח אשכנז - פסוקי דזמרה

בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם. בָּרוּךְ הוּא.

[3] See Avot 5:1 “with ten [divine] utterances was the world created.”

משנה מסכת אבות פרק ה

(א) בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם. וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא בְמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁמְּקַיְּמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת:

[4] See Rambam, Guide to the Perplexed, Book 1 chapter 41,55:

Again, since we perform all these actions only by means of corporeal organs, we figuratively ascribe to God the organs of locomotion, as feet, and their soles; organs of hearing, seeing, and smelling, as ear, eye, and nose; organs and substance of speech, as mouth, tongue, and sound; organs for the performance of work, as hand, its fingers, its palm, and the arm. In short, these organs of the body are figuratively ascribed to God, who is above all imperfection, to express that He performs certain acts; and these acts are figuratively ascribed to Him to express that He possesses certain perfections different from those acts themselves. E.g., we say that He has eyes, ears, hands, a mouth, a tongue, to express that He sees, hears, acts, and speaks: but seeing and hearing are attributed to Him to indicate simply that He perceives. You thus find in Hebrew instances in which the perception of the one sense is named instead of the other; thus, "See the word of the Lord" (Jer. ii, 31), in the same meaning as "Hear the word of the Lord," for the sense of the phrase is, "Perceive what He says"; similarly the phrase, "See the smell of my son" (Gen. xxvii. 27) has the same meaning as "Smell the smell of my son," for it relates to the perception of the smell. In the same way are used the words, "And all the people saw the thunders and the lightnings" (Exod. xx. 15), although the passage also contains the description of a prophetical vision, as is well known and understood among our people. Action and speech are likewise figuratively applied to God, to express that a certain influence has emanated from Him, as win be explained (chap. lxv and chap. lxvi.).

Chapter 55

The two terms, when applied to God, can only have one of the two last-mentioned significations, viz., he wills and he desires, or he thinks, and there is no difference whether the divine thought became known to man by means of an actual voice, or by one of those kinds of inspiration which I shall explain further on (II. chap. xxxviii.). We must not suppose that in speaking God employed voice or sound. or that He has a soul in which the thoughts reside, and that these thoughts are things superadded to His essence; but we ascribe and attribute to Him thoughts in the same manner as we ascribe to Him any other attributes. The use of these words in the sense of will and desire, is based, as I have explained, on the homonymity of these terms. In addition they are figures borrowed from our common practices, as has been already pointed out. For we cannot, at a first glance, see how anything can be produced by a mere desire: we think that he who wishes to produce a thing, must perform a certain act, or command some one else to perform it. Therefore the command is figuratively ascribed to God when that takes place which He wishes, and we then say that He commanded that a certain thing should be accomplished. All this has its origin in our comparing the acts of God to our own acts, and also in the use of the term amar in the sense of "He desired," as we have already explained. The words "And He said," occurring in the account of the creation, signify "He wished," or "He desired." This has already been stated by other authors, and is well known. A proof for this, namely that the phrase "God said," in the first chapter of Genesis, must be taken in a figurative sense "He willed," and not in its literal meaning, is found in the circumstance that a command can only be given to a being which exists and is capable of receiving the command. Comp. "By the word of the Lord were the heavens made, and all the host of them by the breath of his mouth" (Ps. xxxiii. 6). "His mouth," and "the breath of his mouth," are undoubtedly figurative expressions, and the same is the case with "His word" and "His speech." The meaning of the verse is therefore that they [the heavens and all their host] exist through His will and desire.

[5] These three realms are often identified in rabbinic literature. For one example see Rav Yitzchak Karo, Toldot Yitzchak, regarding sacrifices, on Vayikra 1:2

ספר תולדות יצחק על ויקרא פרק א פסוק ב

הטעם השלישי שהקב"ה רוצה שהאדם שבשבילו נברא העולם יהיה שכלי כמלאך והיה כי יחטא ואשם מצד היצר הרע הנטוע בו ראוי לו שיתנחם ויכיר בפחיתות עצמו ורוממות השי"ת אשר חטא לו ומפני שכל פעולות האדם נכללות בשלשה דברים מעשה דיבור מחשבה על כן תחייב התורה להביא קרבן על חטאו, ושיסמוך את ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדיבור

[6] Speech is also significant on Shabbat, but on a different level: the Prophet Yishayahu (chapter 58:13,14) stresses the importance of avoiding prohibited speech, yet this prohibition is fundamentally different from the 39 acts which are considered desecrations of Shabbat on a Torah level. The Shla Hakadosh cites the Reishit Chochma and explains that there are thoughts, speech and actions relating to the forbidden activities, as well as thoughts, speech and actions related to the positive or proactive activities that should be performed on Shabbat, (prayer, Kiddush, etc.)

ישעיהו פרק נח

(יג) אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ המְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר:(יד) אָז תִּתְעַנַּג עַל הוְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ כִּי פִּי הדִּבֵּר: ס

ספר השל"ה הקדוש - מסכת שבת - פרק נר מצוה (ס)

כתב ראשית חכמה פרק ג' משער הקדושה, קדושת שבת הוא במחשבה בדיבור במעשה, ובפרק ד' משער הקדושה כתב, כי דיבור ומחשבה ומעשה מבואר בזוהר שהם נפש רוח ונשמה, ונודע כי הם מתגברים בשבת בסוד נשמה יתירה. ויען כי הלכתא רבתא לשבתא, גם מבואר בתלמוד ופוסקים את אשר יעשה האדם בשבת ואת אשר לא יעשה, לא באתי רק לעורר על איזה דברים שלא דשו בהם רבים, להיות כמזכיר וכמזהיר. והנה אזכיר קדושת דיבור ומחשבה ומעשה לענין סור מרע, וקדושת דיבור ומחשבה ומעשה לענין עשה טוב:

[7] See Talmud Bavli Beitza 13b, Chagiga 10b, Bava Kama 26b, Sanhedrin 62b, Zevchim 47a, Kritut 19b.

[8] See Yismach Moshe Parshat Matot

ספר ישמח משה - פרשת מטות דף פד/א

בפסוק (במדבר ל ב) וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל כו' איש כי ידור נדר לה' לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. וי"ל בהקדים הגמרא (ריש חולין [ב' ע"א] ) טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר כו', ואם כן לפי זה כל הנודר רעה עושה, כמו שאמרו ז"ל (נדרים כ"ב [ע"א]) כל הנודר, כאלו בנה במה בשעת איסור הבמות, וכל המקיימו כאלו הקריב עליו קרבן בשעת איסור הבמות, אם כן איך הקב"ה מייחד שמו על הרעה. ועל כרחך צריך לומר נדר לה', היינו לעשות מצוה שהוא חוב עליו, כדאיתא בנדרים (דף ז' [ע"ב]) אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנאמר (תהלים קיט קו) נשבעתי ואקיימה כו'. ועל פי הגמרא במסכת ר"ה (דף ו' ע"א) לה', אלו חטאות ואשמות שהן חובה, דמבואר דלה' משמע מה שהוא חובה לה', וכאמרם (נדרים דף ח' [ע"ב]) האומר אשכים ואשנה פרק זה, נדר גדול נדר לאלקי ישראל וכן בכל המצות. והנה זה ודאי דכל איש חושב בכל יום על יום מחר שמן אז והלאה יעשה רצונו ית', כי היום יצרו תקפו, אבל אין לו היום יצר הרע של מחר, והיינו אמרם ז"ל (קידושין דף ל' ע"ב) יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, וכן בכל יום שקורא קריאת שמע שהוא דאורייתא, הרי מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ועול מצות, דאין נקרא אמירה באמת רק אם הוא על מנת לעשות כפיו כן לבו, ולכך קראו חז"ל (ברכות י"ג ע"א) לקריאת שמע קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצות. ואם כן לפי זה אין נדר גדול לאלקי ישראל יותר מזה, שמקבל עליו כל אחד מישראל פעמים בכל יום שחרית וערבית פעמים בכל פעם בפרשה ראשונה ושננתם לבניך כו' (דברים ו ז), וכן בפרשה שניה. ואם כל אחד מישראל היה מקיים מה שמקבל עליו בקריאת שמע, ודאי הגאולה קרובה לבא, והבן.

[9] Rabbenu Bachaya Bamidbar 30:3

רבנו בחיי על במדבר פרק ל פסוק ג

ועל דרך המדרש (תנחומא מטות א) איש כי ידור נדר לה', אמר להם הקב"ה לישראל הוו זהירין בנדרים ואל תפרצו בהן, שכל הפורץ בהם סופו למעול בשבועות, וכל המועל בשבועות כפר ואין לו מחילה בעולם הזה, שנאמר (שמות כ, ו) כי לא ינקה ה', וכתוב אחד אומר (ירמיה ד, ב) ונשבעת חי ה' באמת במשפט וצדקה, אמר להם הקב"ה לישראל לא תהיו סבורין שהותר להשבע בשמי באמת אי אתם רשאים להשבע בשמי כלל אלא אם כן יש בכם כל המדות הללו את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע (דברים י, כ), אם יש בך כל המדות הללו אתה רשאי להשבע בשמי ואם לאו אי אתה רשאי להשבע בשמי, עד כאן:

ועל דרך הקבלה איש כי ידור נדר לה', נדר מלשון דירה, לה' הוא דירתו של עולם, אלהים שבבראשית שברא העולם, והשבעה נאצלים משם, והמקיים נדר דעתו שהוא מאמין באותה דירה כשתשוב נשמתו שם והעובר על הנדר הנה הוא מוסר מאותה דירה, וזהו לשון נדר שמשמע דבר והפכו, קביעות דירה והסרת דירה, וכן לשון נשבע, כי המקיים שבועתו נכנס בתוך השבעה ועובר עליה מוסר מהם:

[10] See Rashi Bereishit 49:3

רש"י בראשית פרק מט

(ג) וראשית אוני - היא טפה ראשונה שלו, שלא ראה קרי מימיו:

אוני - כוחי, כמו (הושע יב ט) מצאתי און לי, (ישעיה מ כו) מרוב אונים, (שם כט) ולאין אונים:

[11] See Rashi Bereishit 29:25

רש"י בראשית פרק כט פסוק כה

(כה) ויהי בבקר והנה היא לאה - אבל בלילה לא היתה לאה, לפי שמסר יעקב לרחל סימנים, וכשראתה רחל שמכניסין לו לאה אמרה עכשיו תכלם אחותי, עמדה ומסרה לה אותן סימנים:

[12] Shar Hapasukim Parshat Matot

שער הפסוקים - פרשת מטות

וצריך לתת טעם, למה גד וראובן, וחצי שבט מנשה, היו לחוץ ארץ ישראל, יותר מזולתם. והטעם הוא, כי הנה אמרו בזוהר, בפרשת ויצא, כשיעקב היה מוליד לראובן, היתה מחשבתו להוליד ליוסף, כי לבן הכניס לו תמורת רחל את לאה,

[13] The Torah describes this incident as the "abuse" of Dina, which is generally understood as rape.

[14] See Pirki Drebbi Eliezer chapter 35 (Horeb ed). This tradition is also reported in the Targum (pseudo) Yonatan Bereishit 41:45 (and 48:9)

פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק לז

ויצאה דינה לראות בבנות הארץ המשחקות ושללה ושכב עמה והרתה וילדה את אסנת, ואמרו בני ישראל להורגה שאמרה עכשו יאמרו בכל הארץ שיש בית זנות באהלי יעקב, הביא שרץ של זהב שם הקדש כתוב בו ותלה על צוארה ושלחה והלכה, והכל צפוי לפני הב"ה /הקב"ה/ וירד מיכאל המלאך והורידה למצרים לבית פוטיפרע, שהיתה אסנת ראויה ליוסף לאשה, והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה עמה כבת, וכשירד יוסף למצרים לקחה לו לאשה, שנ' ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע,

כתר יונתן בראשית פרק מא

(מה) ויקרא פרעה שמו של יוסף איש שנסתרות מפרסם ויתן לו את אסנת שילדה דינה לשכם וגידלה אשת פוטיפרע נשיא של טניס (צוען) לאישתו ויצא יוסף שליט על ארץ של מִצרים:

[15] See Liqutei Torah, Parshat Matot, Sefer Liqutim Parshat Matot

ספר לקוטי תורה - פרשת מטות

ענין חוץ לארץ ולמה בני גד ובני ראובן וחצי שבט מנשה נשארו בח"ל: דע כי הלא קומת המ"ל הנק' א"י שיעורה י"ס והיא שוה אל שיעור קומת ז"א, והנה נודע כי מחצי ת"ת של בינה עילאה משם מתחיל רישא דז"א וכשיא גדולה כמוהו ממש אז גם ראשה מגיע שם, נמצא כי מחצי בינה ולמטה מתחיל ת"ת ונשדאר למעלה ב"ס וחצי שהם כתר חכמ' וחצי בינה וכדוגמא זו ממש הוא למטה כי שיעורה הוא י"ס והנה מתחלת מקומה העיקרי בחצי ת"ת דז"א כנזכר באדרא נמצא אם נחלק י' חלקים ממנו ולמטה יתמשך י"ס מ"ל עד חצי נצח שבבריא' כי הלא יש לה מקום דז"א שיעור ג"ס וחצי שהם מחצי ת"ת עד יסוד, אח"כ לוקחת לתשלום הי"ס שלה ו"ס אחרות בבריא' והם כח"ב וחג"ת וחצי נצח ואז נשלמת לחשבון י' שלה כי שם מקומ ההאמיתי ונשאר בבריא' ב"ס וחצי, וכבר ביארנו כי המלכות דבריא' היא תמיד בהיכל ז' דיציר' וכן הענין בכל מלכות דאבי"ע כנזכר, א"כ נמצא שנשארו ב"ס וחצי שאין שם גבול א"י שהיא המלכות לכן כנגדם נשארו ב' שבטים וחצי בח"ל, אמנם הטעם למה היו אלו כי יעקב בהולידו לראובן חשב שהוא יוסף ולפי שלבן הטעה אותו בלאה לא ירד אז טפת הבכור רק פחז כמים כי הנה יש ביסוד ב' נקבים א' מוציא זרע וא' מוציא מים ואותו טפה של ראובן יצא בסוד נקב המים ונמוח שם וזהו פחז כמים ונמצא כי הוא בכור בסוד היסוד אך הוא בסוד נקב המים. והנה כבר ידעת כי צינור המים האלה של דרך נקב הב' יוצא לחיצונים לכן יצא ראובן לח"ל וסוד זה נרמז בפ' ויחי ד' רס"ב ע"ש. אמנם ראובן הוא סוד הדעת העליון שבין חו"ב כי גם הוא יש בו ב' נקבים ושם שרש ראובן ומשם יצא וזה ביאור אחי גד וכמו נחל כי הנחל העליון שהוא הבינה סוד הא' החסרה במלת בגד היא בגדה כי לא יצא מנקב הזרע רק מנקב המים כמו שאירע לראובן כן אירע לגד ביסוד שני שלמטה בין ז"א לנוק' וזהו אחי בגדו כמו נח"ל כי ב' בגידות היה וזה תחתונ' היתה כמו דוגמת העליונ' לכן ב' שבטים אלו יצאו לח"ל אמנם גד הוא בעק' ימין בסוד והוא יגד עקב וסוד עקב הוא דיני' לעולם ולגן גרם שיצא מנקב המים היוצא לחיצונים וז"ס שגרם ותקע כף ירך יעקב כי גד בירך ימין וכבר ידעת כיותקע כף ירך יעקב הוא סוד נדב ואביהו וכשנתעברו היו באליהו שהוא משבט גד כמארז"ל כי הלא סוד גד גרם לזה. והנה מנשה ג"כ בסוד ירך יעקב בגיד הנשה ולכן נקרא מנשה בסוד נשני אלהים לכן יצאו כל אלו לחוץ. אמנם סוד מנש' הוא מנקב הזרע של היסוד רק כי גם הוא חצי מים לכן לא יצא רק חציו, והנה מנש' בנה של אסנת בת דינה משכם ומצד זוהמא זו נשאר בח"ל וז"ס מגר"עות נתן לבית נוטריקון מנשה גד ראובן אלו הי' בהם עות כדאמרן לכן לא נכנסו לא"י אלא בח"ל וז"ס סביב חוצה לבלתי אחוז בקירות הבית דהיינו א"י

ספר הליקוטים - פרשת מטות

מצאתי כתוב בשם אחד מתלמידי הרב זלה"ה, סוד בני גד ובני ראובן וחצי שבט המנשה לא נכנסו לארץ. סוד הענין, דע, כי יעקב אבינו ע"ה כשמזדווג עם לאה, היה סבור שהיא רחל כנודע, ונשמתו של ראובן היתה מסוד הדעת. ומפני שהיה זווג יעקב ע"ה שלא מדעת, לכן לא נכנסו בניו של ראובן לארץ ישראל. ובני גד ג"כ, לפי שגד היה ג"כ בלא דעת יעקב, לפי שכשנתנה רחל בלהה שפחתה ליעקב, נטלה ממנו רשות, שנאמר (בראשית ל') בא נא אל שפחתי וכו', אבל לאה כשנתנה שפחתה זלפה ליעקב, היה בלא רשות, שנאמר (שם) ותקח את זלפה שפחתה ותתן אותה ליעקב לאשה, לקחתה בדברים, והביאה אותה אצל יעקב, והיה סבור שהיא לאה, ונזדווג עמה באותה הלילה, ובא גד שלא מדעת. והיתה נשמתו ג"כ מסוד הדעת העליון, על כן קראה שמו בג"ד חסר א', שהיא סוד הדעת:

וכשבא אשר, תיקן הדעת שהוא בראש, ולזה, אשר הוא אותיות ראש, על כן לא נכנסו בניו של גד לארץ. וחצי שבט המנשה, דע שיוסף נשא אסנת שהיא בת דינה, שנתעברה משכם, והיה חציה קליפה מצד שכם, וחציה קדושה מצד דינה, ויוסף היה כולו קדושה, וכאשר נזדווג עם אסנת, נולד מנשה, ולקח מצד אמו החצי שבה שהיא מהקליפה, ולקח מאביו החצי של הקדושה:

וכשבא אפרים, לקח הקדושה חציה מצד אמו, וחצי הקדושה מצד אביו, והיה כולו קדוש. וע"כ כשהביאם יוסף למנשה ואפרים אצל אביו כדי לברכם, נטל אפרים בימינו משמאל ישראל, ומנשה בשמאלו מימין ישראל כנודע. ואמר לו יעקב ידעתי בני ידעתי וכו', כנודע. ועל זה לא נכנסו לארץ חצי שבט המנשה, וסימניך, (מלכים ו' ו') כי מגרעות נתן לבית חוצה, נוטריקון "מנשה "גד "ראובן עו"ת. והבן

[16] It is interesting that what is described by the Ari (Rabbi Yitzchak Luria, 1534 -1572) in terms of spiritual traits, was later developed in the field of genetics by Gregor Mendel (1822 – 1824) in terms of physical traits.

[17] The same idea is taught, in more accessible language, by R. Zvi Elimelech Shapira (1783-1841) of Dynow in the Igra D’kala, where he cites the Ari:

ספר אגרא דכלה - דף רצג/א

ומקנה רב וכו' (במדבר לב א). סמיכת סיפור המעשה לכאן, ולקשר כל הפרשה בסדר מתאים, נ"ל דהתחלת הפרשה בהפרת נדרים שהוא מרזא דעולם המחשבה, סוד נדר נ' ד"ר, והאב או הבעל מיפר כנודע. ומזה ידע האדם שהוא צלם אלקים, האיך יטהר מחשבתו שלא להרהר בעבירה רק בדביקת הבורא, כי הנה המחשבה עלתה על כולנה, וסיפר אחר כך מפלת מדין כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו כמבואר בפרשת פנחס (במדבר כה יח), ואחר כך סיפר האיך קצף הוא הדעת על פקודי החיל, ובאמת מחשבתם היה לטובה, ועל ידי זה התבוננו הפקודים אשר לאלפי הצבא מהיכן בא הטעות, על כרחך מהרהורי עבירה ועבירה גוררת עבירה (אבות פ"ד מ"ב), על כן הקריבו את קרבן י"י לכפר על הרהור הלב כמבואר לעיל ולזה הסמיך מעשה דבני גד ובני ראובן וחצי שבט מנשה, שבאה להם נחלתם מחוץ לגבול ארץ הק', עיין בליקוטי תורה ועיין בעשרה מאמרות, להיות שהיה בהם פגם במחשבה בראשית הווייתם, דהנה בראובן חשב יעקב שהיא רחל והיתה לאה כנודע (בראשית כט כה), וגם בלידת גד לא נתייעצה לאה עם יעקב כמו שנתייעצה רחל (בראשית ל יא), ונתנה לו את זלפה בלא הודע (שם בראשת ל ט), והיה גם כן חסרון במחשבה. (ובחצי שבט מנשה להיות שלקח את אסנת שהיתה בת דינה משכם, והנה שכם מחשבתו לזנות ודינה היתה צדיקת נתפגמה אסנת במקצת, ולקחה יוסף שהיה כולו תמים נשאר הפגם ברביע, ושני שבטים היו ליוסף, וחצי השבט הוא רביעי, על כן חצי שבט מנשה לקח נחלתו מחוץ לארץ הק'), ממילא כל הפרשה מזהרת לאדם איך ישמור מחשבתו שתהיה בטהרה, והבן:

No comments: