Parshat Terumah 5770 - As Seen on the Mountain

Parshat Terumah 5770     

Rabbi Ari Kahn

As Seen on the Mountain

In the beginning of this week’s Parsha, the nation is instructed to build a "house for God" (The Mishkan or Tabernacle, forerunner of the Beit Hamikdash).  Some commentaries see this as an independent commandment of supreme importance; others see the process and the product of the construction as a response to the Golden Calf debacle, a concession to the human need for a physical object of worship. The difference of opinion between the commentaries may be seen in the context of the more fundamental argument regarding the sequence of events recorded in the Torah.[1]

In this particular case, the differing opinions regarding the nature and purpose of the Mishkan often rely heavily on the narrative context in which these instructions  are transmitted to the nation: Is the commandment to build God's earthly abode to be seen through a lens colored by the stain of the Golden Calf incident, as it appears in the text, or was the construction of a physical, central place of worship actually unrelated to the events that occurred while Moshe was up on Mount Sinai and the people lost patience below? Close analysis of the instructions to build the Mishkan leaves us somewhat confused regarding the sequence of events.

The initial verses of this week's Parsha include instructions for Moshe to oversee the collection of the materials to be used to build the Mishkan. One key statement immediately forces us to consider the timeline of the verses:

ספר שמות פרק כה, ט

כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ:

You shall make the Mishkan and all of its utensils according to the form that I am showing you. Shmot 25:9

Building a three-dimensional structure based only on verbally transmitted descriptions is no easy task. To fill the gaps, God shows Moshe what the finished product will look like – visual aids, as it were. A similar method is employed for other parts of the Mishkan; the Menora (candelabra), for example, is crafted as per the visual instructions that Moshe receives.

ספר שמות פרק כה, לז-מ

וְעָשִׂיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ שִׁבְעָה וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ: וּמַלְקָחֶיהָ וּמַחְתֹּתֶיהָ זָהָב טָהוֹר: כִּכַּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה: וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר:

Make seven lamps [on the Menora]. The lamps shall be lit so that they shine towards [the Menora's] face (or center). [The Menora's] tongs and scoops shall [also be made of] pure gold. Out of a kikar of pure gold shall he make all these implements. See and construct, in their form (according to the pattern) which has been shown to you at the mountain. Shmot 25:40.

These descriptions make similar reference to visual representations with which Moshe is taught, with one crucial difference: the instructions for the Mishkan in the earlier verses are in the present tense - "as I am showing you" – whereas the Menora's form seems to have been shown to Moshe previously – "as you have been shown".[2] Moshe has already seen a visual representation of the Menora at Sinai. The importance of this distinction is emphasized by a later verse which sums up the entire undertaking:

ספר שמות פרק כו, ל

וַהֲקֵמֹתָ אֶת הַמִּשְׁכָּן כְּמִשְׁפָּטוֹ אֲשֶׁר הָרְאֵיתָ בָּהָר:

And you shall erect the Mishkan according to its fashion, which was shown to you at the mountain. Shmot 26:30.

Again, Moshe is told that the construction is to follow the forms and patterns that were shown to him at Sinai - ostensibly prior to the present-tense communication.[3]

When was Moshe shown the visual representation of the Mishkan, the Menora, and all of the ritual instruments? Knowing, as we do beyond any doubt, where Moshe was shown these things, we may logically assume that we can narrow down the possibilities for when, to the two times that we know Moshe was on the mountain. The first time Moshe ascended Mount Sinai was when he received the first set of Tablets – before the sin of the Golden Calf. The only other time we know of was when Moshe ascended the mountain a second time, to beg for forgiveness for the nation and to receive the second set of Tablets. Obviously, the difference cannot be understated; the key to understanding the nature and purpose of the Mishkan (and of the Beit HaMikdash) may lie in the resolution of this question.

In fact, one element of the instructions Moshe is given for building the Mishkan's main feature seems to give a very solid clue for constructing a timeline: The point in time when Moshe was given his instructions is hinted at in the verse describing the purpose of the Ark:

שמות פרק כה, טז

וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ:

And you shall put into the Ark the testimony which I shall give you. Shmot 25:16.

Moshe will be given the Tablets of Testimony upon which the Ten Commandments were sculpted. The language of this verse makes it clear that Moshe has not yet been given any physical testimony; at the time this verse is spoken, Moshe stands on the mountaintop for the first time. There is no reference, as there will be when the Ark is eventually constructed, to the broken Tablets which would reside alongside the second, unbroken set. Furthermore, rabbinic tradition generally describes Moshe's second visit on the mountaintop as having been devoted exclusively to prayer and repentance;[4] no mention of any instructions for the Mishkan are included in this scenario.[5]

The Seforno's comments regarding the construction of the Mishkan may provide us with a hint of a third possibility as to when Moshe saw the visual representations that assisted him in constructing the Mishkan. The Seforno examines the content and quality of Moshe's vision, as he attempts to elucidate the purpose of the Mishkan:

ספורנו עה"ת ספר שמות פרק כה פסוק ט

ככל אשר אני מראה אותך וכו'. אשכון ביניהם לקבל תפלתם ועבודתם באותו האופן שאני מראה אותך שכינתי בהר על הכפרת בין שני הכרובים עם תבנית המשכן ועם תבנית כל כליו. כי אמנם תבנית המשכן תורה על כרובים, שהם שרפים עומדים ממעל לו הנראים לנביאים…,

I will dwell among them to accept their prayers and service, in the same fashion that I reveal My Shechina on the mountain on the Kaporet between the two Keruvim with the model of the Mishkan and the model of all the utensils. For the form of the Mishkan will indicate Keruvim; they are 'the Seraphim standing above it' that are seen by the prophets... Seforno Shmot 25:9

According to the Seforno, the "visual aids" with which Moshe was instructed were not merely architectural in nature; Moshe had a vision similar to that described by later prophets, particularly the powerful and evocative images of the Upper World in the prophecies of Yeshayahu and Yechezkel, whose glimpses of the celestial retinue are described in great detail. In much the same fashion, Seforno tells us, Moshe was shown the Mishkan and its elements. Moshe was instructed to build physical, earthly manifestations of what he, and, later, Yeshayahu and Yechezkel, had seen – physical representations of what they were worthy enough to glimpse in their respective prophetic visions.[6]

The Midrash explains the Mishkan's form in similar vein:

מדרש רבה במדבר פרשה יב פסקה ח

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר בשעה שאמר הקב"ה למשה עשו לי משכן היה לו להעמיד ארבע קונטיסים ולמתוח את המשכן עליהם אלא מלמד שהראה הקב"ה למשה למעלן אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה אמר לו כתבנית אשר אתה מראה בהר רבי ברכיה בשם ר' בצלה למלך שהיה לו לבוש משובח עשוי במרגליטון אמר לבן ביתו עשה לי כזה אמר לו אדוני המלך יכול אני לעשות כמותו אמר לו אני בכבודי ואתה בסממנך כך אמר משה לפני הקב"ה אלהי יכול אני לעשות כאלה אמר לו כתבנית אשר אני וגו' בתכלת ובארגמן ובתולעת שני ובשש אמר הקב"ה למשה אם את עושה מה שלמעלה למטה אני מניח סנקליטון שלי של מעלה וארד ואצמצם שכינתי ביניהם למטה למעלה שרפים עומדים אף למטה עצי שטים עומדים העמד אין כתיב כאן אלא עומדים כנתון באסטרטיא של מעלה הה"ד (שם ו) שרפים עומדים ממעל לו מה למעלה כוכבים אף למטה כוכבים אמר רבי חייא בר אבא מלמד שהיו קרסי הזהב נראין במשכן ככוכבים הקבועים ברקיע ביום חתונתו זה סיני חיתונין היו שנא' (שמות יט) וקדשתם היום ומחר וביום שמחת לבו זה מתן תורה שנא' (שם לא) ויתן אל משה ככלותו וגו' ככלתו כתיב ד"א ביום חתונתו זה אהל מועד וביום שמחת לבו זה בית העולמים ומנין לאהל מועד שחיתונין היו דכתיב ביום כלות משה להקים את המשכן כלת כתיב ביומא דעלת כלתא לגננא:

R. Yehoshua of Sakhnin said in the name of R. Levi: When the Holy One, blessed be He, commanded Moshe, ‘Make Me a Mishkan,’ Moshe might have simply put up four poles and spread out the Mishkan over them! However, we learn that the Holy One, blessed be He, showed Moshe on high, red fire, green fire, black fire, and white fire, and said to him: "Make it according to the fashion thereof, which you have been shown on the mountain" (Shmot 26, 30). R. Berakhiah in the name of R. Bezalah likened the matter to a king who, possessing an exquisite robe made with precious stones, said to a member of his house: 'Make me another like it,’ and the latter said to him: ‘My lord, the king! Am I able to make one like that?' Said the king to him: 'I with my glory and you with your dyes [will make a worthy robe].’ In the same way did Moshe say to the Holy One, blessed be He: ‘O God, am I able to make such as these?’ Said He to him: ‘Do it according to the fashion which I am showing you,’ etc., with blue, with purple, with scarlet, and with fine linen. ‘If,’ said the Holy One, blessed be He, to Moshe, ‘you will make below the same as that which is above, I shall leave My counselors on high and, coming down below, will accommodate My Shechinah to the confined space in their midst below.’ On high stood ('omedim) the Seraphim (Yishayahu 6, 2), and so also below were the boards of acacia wood, standing up ('omedim) (Shmot 26, 15). The expression used here is not 'set up' (ha'amed) but 'standing up'… Midrash Rabba Bamidbar, 12:8.

At Mount Sinai, Moshe was shown a dazzling vision of divine fire and color, and God taught him how to transform this vision, how to translate this vision, into something concrete. The Midrash goes on to draw parallels between the language used to describe various structural elements of the Mishkan and the vision of Yishayahu, indicating that the Prophecy of the Chariot, the prophecy of the Celestial Throne, and Moshe's "visual aids" were all, in fact, identical visions, described in different language. Rabbi Yaakov Sikilly, in Torat Hamincha, explains it thus:

ספר תורת המנחה לרבי יעקב סקילי - דרשה כו

ואמרו רז"ל (פסיקתא דר"כ א) מלמד שהראה לו למשה למעלה אש אדומה אש ירוקה אש שחורה אש לבנה, …מכל זה למדנו כי המשכן וכליו הם תבנית המרכבה העליונה.

Our Rabbis taught that Moshe was shown above red fire and green fire and black fire and white fire…from all this we learn that the Mishkan and its utensils are in the form of the Upper Chariot (Merkava). Torat Hamincha Drasha 26

Yechezkel witnessed a vision of God's Chariot, The Merkava. Later, scholars studied the prophet's description of this vision in an attempt to recreate the ecstatic experience and to achieve spiritual enlightenment. The Merkava – both the vision and the scriptural description of the vision – came to be regarded in traditional Jewish scholarship as a vehicle for spiritual elevation,[7] allowing spiritually sensitive and properly trained scholars to soar beyond the constraints of the physical world; to perceive, to understand, and to experience the Divine.[8]

Yehchezkel’s vision is recounted as follows:

ספר יחזקאל פרק א: כה; כח, פרק י: א-ד  

וַיְהִי קוֹל מֵעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם בְּעָמְדָם תְּרַפֶּינָה כַנְפֵיהֶן:

כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה’ וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר:

וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם: וַיֹּאמֶר אֶל הָאִישׁ לְבֻשׁ הַבַּדִּים וַיֹּאמֶר בֹּא אֶל בֵּינוֹת לַגַּלְגַּל אֶל תַּחַת לַכְּרוּב וּמַלֵּא חָפְנֶיךָ גַחֲלֵי אֵשׁ מִבֵּינוֹת לַכְּרֻבִים וּזְרֹק עַל הָעִיר וַיָּבֹא לְעֵינָי: וְהַכְּרֻבִים עֹמְדִים מִימִין לַבַּיִת בְּבֹאוֹ הָאִישׁ וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת הֶחָצֵר הַפְּנִימִית: וַיָּרָם כְּבוֹד ה’ מֵעַל הַכְּרוּב עַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיִּמָּלֵא הַבַּיִת אֶת הֶעָנָן וְהֶחָצֵר מָלְאָה אֶת נֹגַהּ כְּבוֹד ה’:

And there was a voice from above the firmament that was over their heads, when they stood still, and had let down their wings.

As the appearance of the bow that is in the cloud in the day of rain, so was the appearance of the brightness around it. This was the appearance of the likeness of the Glory of God. And when I saw it, I fell upon my face, and I heard a speaking voice.

Then I looked, and, behold, in the firmament that was above the head of the Keruvim appeared over them something like a sapphire stone, in appearance like the shape of a throne. And he spoke to the man clothed with linen, and said, 'Go in between the wheels, under the Keruv, and fill your hand with coals of fire from between the Keruvim, and scatter them over the city.' And he went in before my eyes. And the Keruvim stood on the right side of the house, when the man went in; and the cloud filled the inner court. Then the Glory of God went up from the Keruv, and stood over the threshold of the house; and the house was filled with the cloud, and the court was full of the brightness of God’s Glory. Yechezkel Chapter 1:25,28; Chapter 10:1-4

Yechezkel's vision is described in detail, and some of the elements he describes – Keruvim, sapphire, a house filled by a cloud, and the great light emitted by the Glory of God - are familiar to us, either from this week’s Parsha, or the Parsha that immediately follows which describes the completed Mishkan:

שמות פרק מ, לג-לח

וַיָּקֶם אֶת הֶחָצֵר סָבִיב לַמִּשְׁכָּן וְלַמִּזְבֵּחַ וַיִּתֵּן אֶת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה: וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם: וְאִם לֹא יֵעָלֶה הֶעָנָן וְלֹא יִסְעוּ עַד יוֹם הֵעָלֹתוֹ: כִּי עֲנַן ה’ עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵשׁ תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם:

And he erected the Courtyard around the Mishkan and the Altar, and set up the screen of the Court gate. So Moshe finished the work. Then a cloud covered the Tent of Meeting, and the Glory of God filled the Mishkan. And Moshe was not able to enter into the Tent of Meeting, because the cloud abode on it, and the Glory of God filled the Mishkan. And when the cloud was taken up from over the Mishkan, the Children of Israel went onward in all their journeys; but if the cloud was not taken up, they did not journey until the day that it was taken up. For the cloud of God was upon the Mishkan by day, and fire was on it by night, in the sight of all the House of Israel, throughout all their journeys. Shmot 40: 33-38

Two notable elements that are shared by Yechezkel's vision and the description of the completed Mishkan are the cloud that filled the room, and the element of sapphire. In fact, these same two elements are part of Moshe's vision at another critical juncture: Immediately preceding Moshe’s ascent to Mount Sinai, as the covenant between God and the Jewish People is formed, Moshe and the leaders of the nation experienced a vision of God’s Throne:

שמות פרק כד, י-יב

וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר: וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם:

And they saw the God of Israel; and there was under his feet a kind of paved work of a sapphire stone, like the very heaven for clearness. And upon the nobles of the People of Israel He laid not his hand; they saw God, and they ate and drank. And God said to Moshe, 'Come up to me on the Mountain, and be there; and I will give you the Tablets of Stone, and the Torah, and the commandments which I have written; that you may teach them. Shmot 24:10-12

Yechezkel's vision was of “a sapphire stone, in appearance like the shape of a throne” (Yechezkel 10:1). At Sinai, God's throne[9] was perceived as made of sapphire. According to Rabbenu Bachya[10]  this sapphire was given to Moshe - with the Ten Commandments chiseled into it: The stone upon which the Ten Commandments were chiseled was sapphire. According to the Zohar, the future Temple would be built of this same sapphire:

זוהר כרך ב (שמות) פרשת משפטים דף קכו עמוד א

 ויראו את אלהי ישראל דייקא כמה דאמינא, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר כחזו אבן טבא דזמין קודשא בריך הוא למבני מקדשא דכתיב (ישעיה נד) ויסדתיך בספירים:

As for the last part of the verse which is being treated, namely: 'And under His feet as it were a paved work of a sapphire stone' - what did they see? They beheld the precious stone with which the Holy One will build the future Beit HaMikdash, as it is written: “I will your stones with fair colors and lay your foundations with sapphires” [Yishayahu 54, 11].Zohar Shmot 126a

At the foot of the mountain, all of Israel saw the Cloud of Glory that enveloped the mountain and the fire of God at the summit. The leaders were given greater vision, a higher level of prophecy, and they saw the Heavenly Throne of God, made of sapphire. The Ramban explains that what they saw was precisely what was seen by Yechezkel hundreds of years later, after the destruction of the First Temple.[11] Apparently Moshe saw even more: Standing at the foot of the mountain, alongside Aharon, Nadav, Avihu and the Seventy Elders, Moshe saw the cloud, he saw the fire, he saw the throne - and he saw what the others could not. He saw a building, a spiritual edifice. It is to this unique vision that God refers when He instructs Moshe to build the Mishkan, “as you saw on the mountain”. In other words, Moshe saw the "visual aids" according to which he would instruct the people to build the Mishkan – not on his first trip up to the summit of Mount Sinai, nor on his second ascension, but before he ever made the climb to receive the Tablets.[12]

We must conclude, then, that the verses and their sequence reflect the actual sequence of events: At the foot of Mount Sinai, Moshe and the nation's leaders share a vision of the sapphire Throne of God. At the same time, Moshe has a higher order of prophecy; his higher spiritual level enables him to see more than the others. Moshe then ascends the mountain in order to receive the Tablets of Testimony - carved, perhaps, of the sapphire of God's very throne – a physical testament to the covenant forged between God and the Children of Israel, and a physical echo of the of the sapphire Throne of God that had just been revealed to Moshe and the other leaders who stood at the foot of the mountain, and would later be revealed to Yechezkel. And there, as Moshe stands on the mountaintop to receive the Tablets, he is commanded to build a Mishkan - a physical representation, an earthly echo or shadow, of the symbols of God's Divine Presence he had seen in his own personal prophetic vision.

The nature and purpose of the Mishkan are thus revealed through careful reading of the verses and attention to the sequence in which events are recorded in the Torah: The Mishkan was a vehicle for turning the Revelation at Sinai - which included the visions at the base of the mountain as the covenant and the commandments transmitted on the summit - into a permanent part of human experience. In the words of the Ramban[13], the Mishkan was designed to take the singular experience of Sinai, to fuse it with Moshe's unique vision, and make it tangible, so that we might raise ourselves up, aspire to – and achieve - a more enlightened life here on earth.  

---

[1] See my essay on Parshat Terumah 5769: http://arikahn.blogspot.com/2009/02/parshat-terumah-5769.html

[2] The language concerning the Mishkan indicates a present-tense, ongoing "lesson", whereas the language regarding the Menorah is extremely vague, even unusual. The classic commentaries, among them Onkelos and Rashi, note the very particular vowelization of this word, indicating the subject and object of the verb, but do not address the tense.  See Rashi, loc.cit:

רש"י על שמות פרק כה פסוק מ

אשר אתה מראה. כתרגומו דאת מתחזי בטורא אלו היה נקוד מראה בפת"ח היה פתרונו אתה מראה לאחרים עכשיו שנקוד חטף קמ"ץ פתרונו דאת מתחזי שאחרים מראים לך. (שהנקוד מפריד בין עושה לנעשה):

[3] See the comments of Rashi and the Mizrachi, who try to "finesse" the problematic tenses of these instructions, claiming that the past tense is used here regarding instructions that have not yet been given, but will be given in the interval between the present-tense moment of speech and the future moment of execution. In other words, by the time the Mishkan is constructed, the instructions will have been given, in the past, but they have not yet been given in the present.

רש"י על שמות פרק כו פסוק ל

הראית בהר - קודם לכן שאני עתיד ללמדך ולהראותך סדר הקמתו:

מזרחי על שמות פרק כו פסוק ל

הראת בהר קודם לכן. פירוש, קודם הקמתו, שאף על פי שעכשיו עדיין לא הראה לו והיה ראוי לומר, כמשפטו אשר תוראה בהר, בלשון עתיד, מכל מקום הכתוב מדבר בלשון עבר, מפני שבעת הקמתו כבר הראה לו:

[4] For this reason, the forty days between the first of Elul and Yom Kippur are a time of prayer and teshuva for the entire community throughout the generations. See Tur Shulchan Oruch section 581.

[5] Rashi Shmot 33:11, Dvarim 9:18, 10:10 opines that Moshe climbed the mountain three times; the first and third ascensions were to receive the Tablets, and the ascent in between was devoted to prayer.

רש"י שמות פרק לג

ושב אל המחנה - לאחר שנדבר עמו, היה משה שב אל המחנה ומלמד לזקנים מה שלמד. והדבר הזה נהג משה מיום הכפורים עד שהוקם המשכן ולא יותר, שהרי בשבעה עשר בתמוז נשתברו הלוחות, ובשמונה עשר שרף את העגל ודן את החוטאים, ובתשעה עשר עלה, שנאמר (שמות לב ל) ויהי ממחרת ויאמר משה אל העם וגו', עשה שם ארבעים יום ובקש רחמים, שנאמר (דברים ט יח) ואתנפל לפני ה' וגו', ובראש חדש אלול נאמר לו (שמות לד ב) ועלית בבקר אל הר סיני, לקבל לוחות האחרונות, ועשה שם ארבעים יום, שנאמר בהם (דברים י י) ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים וגו', מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס. בעשרה בתשרי נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם, ואמר לו למשה סלחתי כדברך, ומסר לו לוחות אחרונות. וירד והתחיל לצוותם על מלאכת המשכן ועשאוהו עד אחד בניסן, ומשהוקם לא נדבר עמו עוד אלא מאהל מועד:

רש"י דברים פרק ט

(יח) ואתנפל לפני ה' כראשונה ארבעים יום - שנאמר (שמות לב, ל) ועתה אעלה אל ה' אולי אכפרה. באותה עלייה נתעכבתי ארבעים יום. נמצאו כלים בכ"ט באב. שהוא עלה בשמונה עשר בתמוז, בו ביום נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל ואמר לו למשה (דברים י, א) פסל לך שני לוחות, עשה עוד ארבעים יום, נמצאו כלים ביום הכפורים. בו ביום נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ואמר לו למשה (במדבר יד, כ) סלחתי כדברך. לכך הוקבע למחילה ולסליחה. ומנין שנתרצה ברצון שלם, שנאמר בארבעים של לוחות אחרונות (דברים י, י) ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים, מה הראשונים ברצון אף אחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס:

רש"י דברים פרק י

כימים הראשונים - של לוחות הראשונות, מה הם ברצון אף אלו ברצון. אבל האמצעיים שעמדתי שם להתפלל עליכם היו בכעס:

[6] A similar point is made by Rabenu Bachaya Shmot 25:40

רבינו בחיי על שמות פרק כה פסוק מ

(מ) וראה ועשה בתבניתם - מן הנראה שהיה לו לומר כתבניתם בכ"ף שהיא כ"ף הדמיון הנזכר תמיד בכתובים אצל הענינים הדומים זה לזה בחלק אחד לא בכל, כי האמנם אי אפשר לו למשה לעשות כתבנית אותם הדברים אשר היה מראה בהר כי שם היה רואה הדברים שכליים רוחניים וכאן נצטוה לעשותם גופניים, ואם כן אי אפשר לומר בתבניתם בבי"ת אלא בכ"ף שהיו כ"ף הדמיון, להורות כי יש בהם דמיון מצד אחד. ומה שהזכיר בתבניתם בבי"ת נראה לי שעור הכתוב כן וראה בתבניתם אשר אתה מראה בהר ועשה כלומר בסממניך, כי איך יאמר בתבניתם ואי אפשר לעשות כתבנית הדברים ההם ממש והם כמו שדרשו רז"ל שאמר משה להקב"ה וכי מנין יש לי אש אדומה אש לבנה אש ירוקה אש שחורה:

ויש לך להתבונן בלשון הקדש ההפרש שיש בין בי"ת לכ"ף בין שיאמר בתבניתם בין כתבניתם ותדע ותשכיל זה ממוצא דבר הכתוב הנזכר שאמר בבראשית בצלמנו כדמותנו שהזכיר אצל הצלם בי"ת ופירושו שהצלם ענינו צורך השכל והנפש השכלית שבאדם עם השכלים הנפרדים הכל מין אחד והצורך בהם אחד הוא ולכך הזכיר בצלמנו באותו צלם ממש, אבל אצל הדמות הזכיר כ"ף כי ידמה האדם לדמות המלאכים בפרצוף אבל אין הדמות בהם אחד ומזה הזכיר בצלמנו בבי"ת כדמותנו בכ"ף וזה מבואר:

[7] See Rabbi Aryeh Kaplan, Meditation and the Bible. Samuel Weiser:  York Beach Maine 1978, page 39.

[8] I have touched the theme of the Merkava in other places see: http://arikahn.blogspot.com/2010/01/parshat-yitro-5770-reliving-revelation.html

And http://arikahn.blogspot.com/2009/11/parshat-vayetze-5770-place-hamakom.html

[9] See Talmud Bavli Sotah 17a

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יז/א

דתניא היה ר"מ אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד שנאמר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא:

It has been taught: R. Meir used to say: Why is blue specified from all the varieties of colors? Because blue resembles [the color of] the sea, and the sea resembles [the color of] heaven, and heaven resembles [the color of] the Throne of Glory, as it is said: And they saw the God of Israel and there was under His feet as it were a paved work of sapphire stone, and as it were the very heaven for clearness, and it is written: The likeness of a throne as the appearance of a sapphire stone.

[10] Rabbenu Bachya Shmot 31:18

רבינו בחיי על שמות פרק לא פסוק יח

וידוע כי הלוחות היו של סנפירינון ולוקחו מכסא הכבוד וכן מצינו בכסא הכבוד כמראה אבן ספיר דמות כסא, ומלת לחת בא"ת ב"ש כסא, ולכך שכינה שורה עליהם כמו על כסא, ומפני שהלוחות לוקחו מכסא הכבוד נקראת התורה כבוד שנאמר (משלי ג) כבוד חכמים ינחלו, וכן הנפש השכלית שרשה בכסא הכבוד, ונקראת כבוד שנאמר (תהלים ל) למען יזמרך כבוד, ונפשו של אדם המתעסק בתורה זוכה לשוב לשרשה שנאמר (שם יט) תורת ה' תמימה משיבת נפש:

[11] Ramban Shmot 24:10

רמב"ן על שמות פרק כד פסוק י

(י) ויראו את אלהי ישראל פירש ר"א במראה הנבואה, כמו ראיתי את ה' נצב על המזבח (עמוס ט א) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, הוא שראה יחזקאל כמראה אבן ספיר דמות כסא (יחזקאל א כו) וכעצם השמים לטוהר, שראו תחת לבנת הספיר כעצם השמים לטוהר, הוא הרקיע כעין הקרח הנורא הנטוי על ראשי החיות (שם כב) והנה בכאן כתוב ויראו את אלהי ישראל, ושם (י כ) כתוב היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל, כי תפס דרך קצרה, כי היא תחת הרקיע שהוא תחת הכסא, והכל תחת השם הנכבד ועל דרך הפשט טעם אלהי ישראל, לומר כי זכות ישראל אביהם עמהם לזכותם במראה הזאת:

 ועל דרך האמת, בעבור כי הזכיר במתן תורה וידבר אלהים (לעיל יט כה), והוא כאשר אמר הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש (דברים ה כא), ביאר כאן שראו אלהי ישראל, ולא אמר כאשר יאמר בכל מקום ה' אלהי ישראל, והזכיר בהם זה לומר שהשיגו הזקנים במראה הזאת יותר משאר העם שראו על הארץ את אשו הגדולה (שם ד לו), כי היה לעם במחיצת ענן וערפל (שם ה יט) ואונקלוס ירמוז לזה שתרגם וחזו את יקר אלהא דישראל, ולא תרגם ואיתגלי להון יקרא דה', כמנהגו במקומות אחרים:

[12] When people thought that Moshe would not return from the summit of the mountain, they sought other avenues of religious experience. In their quest for a physical manifestation of the spiritual leadership they so craved, they resorted to the representation of a calf. It should come as no surprise that Yechezkel’s vision also included the face and leg of a calf.  

[13] Ramban introduction to Shmot, commentary to Shmot 25:2, 40:34

רמב"ן שמות הקדמה

וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם אז שבו אל מעלות אבותם שהיה סוד אלוה עלי אהליהם והם הם המרכבה ואז נחשבו גאולים ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד:

רמב"ן שמות פרק כה

והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (עי' להלן פסוק כא) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו ממה שאמר שלמה בחכמתו בתפלתו בבית המקדש ה' אלהי ישראל (מ"א ח כג), כמו שאמר בהר סיני ויראו את אלהי ישראל (לעיל כד י), והוסיף שם לפרש "ה'" לענין שרמזנו שם למעלה כי אלהי ישראל יושב הכרובים, כמו שאמר וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י יט כ). ואמר דוד ולתבנית המרכבה הכרובים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית ה' (דהי"א כח יח), וכן יזכיר תמיד בבית המקדש לשם ה' (מ"א ה יט), לשמך (שם ח מד), ויאמר בכל פעם ופעם ואתה תשמע השמים (שם ח לו), במדת רחמים, וכתיב (שם ח מד מה) והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים, ובביאור אמר כי האמנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דהי"ב ו יח). וכתיב על הארון להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (ש"ב ו ב). ובדברי הימים (א יג ו) להעלות משם את ארון האלהים ה' יושב הכרובים אשר נקרא שם, כי השם יושב הכרובים:

רמב"ן שמות פרק מ

(לד) ויכס הענן את אהל מועד - אמר כי הענן יכסה את האהל מכל צד והוא מכוסה וטמון בו. וכבוד ה' מלא את המשכן - כי תוכו מלא הכבוד, כי הכבוד שוכן בתוך הענן תוך המשכן, כענין שנאמר בהר סיני (לעיל כ יז) אל הערפל אשר שם האלהים. ואמר כי לא יכול משה לבא אל אהל מועד אפילו אל הפתח, מפני שהיה הענן מכסה אותו ולא היה רשאי לבא בתוך הענן. ועוד, כי המשכן מלא כבוד ה' ואיך יכנס בו. והטעם, שלא יבא שם בלא רשות, אבל יקרא אותו ויבא בתוך הענן כאשר עשה בהר סיני ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (לעיל כד טז), ואמר ויבא משה בתוך הענן (שם יח). ועל דרך הפשט, בעבור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד (ויקרא א א) לא נכנס משה למשכן, אבל קרא אותו מאהל מועד ועמד פתח אהל מועד וידבר אליו:

Parshat Mishpatim 5770 -Soul Matters

Parshat Mishpatim 5770

Rabbi Ari Kahn

Soul Matters

As the Parsha begins, the awe of Sinai can still be felt; the words, the sights and the sounds are still fresh in the peoples' memory. Aside from receiving the Torah, the experience at Sinai was transformative on several levels: the Nation of Israel was formed through the shared experiences of the Exodus and the Revelation, and the unity of purpose and destiny was brought into focus at the foot of the mountain. This unity was, in fact, a prerequisite for receiving the Torah and for the covenant they forged, as a nation, with God, succinctly expressed in their declaration, “We will do and we will listen”[1].

And yet, in Parshat Mishpatim (which immediately follows Yitro, the Parsha in which this covenant is formed), a shift occurs. The statutes in this week's Parsha seem to express a far less lofty and idealistic reality. In a clear concession to the frailty of human character, the laws in Parshat Mishpatim deal with slavery, verbal abuse of parents, altercations, and interpersonal discord - even to the point of hatred. The contrast with Parshat Yitro is striking, even when we take the larger view of the Ten Commandments as "macro categories" of law, and Mishpatim as a detailed discussion of "micro laws". We cannot help but sense devolution from the lofty strata of interpersonal and religious sensibility the people experienced at Sinai.

A case in point is the contrast between the Commandment against jealousy in Parshat Yitro, versus the laws in Parshat Mishpatim that speak of enemies and hatred:

שמות פרק כג, ד-ה

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:

כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ:

If you chance upon your enemy’s ox or his donkey going astray, you shall surely bring it back to him. If you see the donkey of one whom you hate lying under its burden, you shall refrain from leaving him [to bear the burden]; you shall help him to lift it up. Shmot 23:4,5

Who would have thought that after the elevated and elevating communal and religious experience at Sinai we would need laws to regulate behavior between people who hate one another? Who would have thought that members of the community that was forged at Sinai could consider themselves enemies? Unfortunately, this seems to reflect a realistic appraisal of human nature, and the Torah contains guidelines for human interaction even in such an undesirable eventuality.

Close examination of this law may give us insight into much larger questions of Torah law and philosophy. The verses speak rather amorphously of "the one you hate", "your enemy." There is no explanation of these negative feelings, no backdrop to the animosity. This leads us to two possible conclusions: First, the object of  these negative feelings is a sinner, who is undeserving of our love.[2] His own shortcomings cause others to distance themselves and reject him. The other possibility is that we hate because of our own shortcomings; we  lash out at the innocent, projecting our self-hatred elsewhere. If the latter is the case, and our hatred is due to our own shortcomings, we can readily understand why the Torah would instruct us to transcend our own pettiness.[3] Yet the Talmud  states that the Torah is, in fact, addressing a case where the object of hatred is in fact a sinner, and treating such a sinner as a hated enemy might then be justified:

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיג עמוד ב

אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו. שנאמר )שמות כג) 'כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו' מאי שונא? אילימא שונא נכרי - והא תניא: שונא שאמרו - שונא ישראל, ולא שונא נכרי. אלא פשיטא - שונא ישראל. ומי שריא למסניה? והכתיב )ויקרא יט( 'לא תשנא את אחיך בלבבך' - אלא: דאיכא סהדי דעביד איסורא - כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי? אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה. רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו, שנאמר (משלי ח) 'יראת ה'  שנאת  רע'

R. Shmuel son of R. Yitzhak said in Rav's name: It is permissible to hate him, as it is said (Shmot 23), 'If you see the donkey of your enemy lying under its burden.' Now which enemy is meant? Shall we say, a gentile enemy? It was taught: The enemy of whom they spoke is an Israelite enemy, not a gentile enemy. Hence it obviously means an Israelite enemy. But is it permitted to hate him? Surely it is written (Vayikra 19), 'You shall not hate your brother in your heart'! Again, if there are witnesses that any Jew transgressed, all agree that he should be hated! Why is this particular person singled out? Hence it must surely apply to such a case where he had seen something indecent in him. R. Nahman b. Yitzhak said: It is a duty to hate him, as it is written (Mishlei 8),  "God's commandment is to hate wickedness." Talmud Bavli Pesachim 113b

What About The Donkey?

Even when hatred is justified, when the owner of the donkey is a sinner, the Torah obligates us to lend a helping hand. The Talmud explores the rationale of this commandment, but in order to fully understand the sages' conclusion, an introduction is necessary: The context is a larger discussion regarding a person's responsibility to assist the owners of beasts of burden. If two people need help at the same time, one to load a donkey, and the other to unload a donkey, unloading takes precedence. The reasoning is straightforward: the donkey that has completed its work should be unburdened immediately; every additional second that it stands with the load on its back will constitute unnecessary pain. The Talmud's reasoning in this matter establishes a Torah mandate against tza'ar ba'alei haim – causing pain to animals. According to Torah law, man is permitted to ride on an animal or use it to carry a weight, but only if there is a justifiable human need. Once the animal has completed its task, it would be a mitzvah to help the owner unload the animal's burden. On the other hand, loading the burden on the donkey's back would also be a good deed; this helps the owner start his task. The principle that is established is that unloading takes precedence over loading, because the pain of the animal tips the scales in favor of unloading the donkey. Our verse, which commands us to help even an enemy unload his donkey, is thus taken to mean that even when there is a justified reason to dislike a fellow Jew, there is no reason for an innocent animal to suffer due to its owner's indiscretions.

Yetzer Hara – the Real Enemy

Up to this point, the Talmudic discussion is relatively straightforward, but the discussion does not end there. The Talmud goes on to teach a law which is completely counterintuitive.[4] The case involves two animals, one in need of loading and the other unloading; as we have seen, unloading takes precedence. This is so even if the one who needs help loading is a friend and the one who needs unloading is an enemy: unloading takes precedence, out of consideration for the suffering of the animal. If, however, the donkey in need of unloading is owned by a friend and the donkey that needs loading is an enemy, the Talmud rules against this principle:

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב עמוד ב

תא שמע: אוהב לפרוק ושונא לטעון - מצוה בשונא

Come and hear: If a friend requires unloading, and an enemy loading, one’s [first] obligation is towards his enemy… Talmud Bavli Bava Metziah 32b

If in fact tza'ar ba'alei haim – causing animals pain - is a Torah prohibition, how can we justify giving precedence to loading the enemy's donkey? The Talmudic discussion does not leave this seemingly strange ruling open-ended:

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב עמוד ב

תא שמע: אוהב לפרוק ושונא לטעון - מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא, הא עדיף ליה! - אפילו הכי, כדי לכוף את יצרו עדיף. -

Come and hear: If a friend requires unloading, and an enemy loading, one’s [first] obligation is towards his enemy in order to subdue his evil inclination. Now if you should think that relieving the suffering of an animal is Biblically enjoined, surely the opposite is preferable! Even so, the motive, ‘in order to subdue the evil inclination’, is more compelling. Talmud Bavli Bava Metziah 32b

The rationale offered for this ruling is not immediately understood; how does the evil inclination come into the picture? If there is a mitzvah to help unload an animal's burden, why would the evil inclination need to be suppressed?[5]

Let us consider the psychological or emotional state of the protagonist of these hypothetical cases: A man sees two people who need his help; one is his friend, who needs help unloading a heavy burden from his donkey, and the other, his enemy, needs help loading a burden onto his donkey. This should be a very simple decision: help the friend (and the suffering animal). But the Talmud goes deeper, examining the emotions behind the action: How does our "hero" feel when he is  not helping his enemy? Would he feel that he has missed out on something he would very much have wanted to do because the Torah has commanded him to unload another's burden, or would he feel justified in his feelings of hatred? Would he get satisfaction from the thought that the Torah has enabled him to turn a cold shoulder to his enemy? Would his yetzer tov, his 'good inclination', be at work helping his friend, or would his yetzer hara, his 'evil inclination', be satisfied that his enemy is left to fend for himself? Would helping his friend and fulfilling the letter of the law, while reveling in his enemy's distress, help create a more refined human being?

It is not hard to imagine this man's amusement and satisfaction with the “beauty of Torah” as he helps his friend unload the donkey and watches (or is at least aware of) his enemy laboriously loading a heavy burden unassisted. Which of the two opposing poles of human nature would be satisfied - the yetzer tov (good inclination) or the yetzer hara (evil inclination)? Would his seemingly-righteous act bring him closer to God, or would it reinforce the selfish and self-righteous tendencies that all men possess, distancing him from God?

The Talmud's answer is clear. Even when serving God, even when fulfilling  a Torah commandment, we must always strive to perfect ourselves and thus become closer to God. If the evil inclination is strengthened by a mitzvah, something has gone fundamentally wrong. Thus, in this case, although there is a commandment to help unload the donkey, there is a higher consideration[6]: The purpose of all of Torah is to perfect man and society.[7] 

Return to Sinai

The Talmudic ruling which seemed so strange is an antidote to what may be called "losing sight of the forest by fixating on each and every tree". Parshat Mishpatim teaches us many mitzvot, and there is a risk of getting lost in the commandments, losing sight of the overall purpose of Torah observance. The hero of our hypothetical case might easily be lulled into a false sense of righteousness, blinded by the belief that as long as he is involved in the performance of a mitzvah, a state of perfection is assured. He might naturally feel that he need not think twice, for he is surely fulfilling the will of God. From the Talmudic discussion, we learn that even the performance of the mitzvah is not sufficient. The process of achieving moral and spiritual perfection is two-sided: We must actively nurture our good inclination while at the same time identify and overcome our evil inclination. Only a society that lives by both of these standards can recreate the rapture, and the unity, achieved at Sinai.[8] Perhaps this is meant by the famous statement found in the Pesach Haggada:

הגדה של פסח

אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו

If we had come close before Mount Sinai and not received the Torah it would have sufficed. Pesach Hagaddah

When we arrived at Mount Sinai we were unified:

רש"י על שמות פרק יט פסוק ב

ויחן שם ישראל - כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת (מכילתא)

Israel encamped there – as one man with one heart; but all the other encampments were with grudges and divisiveness.  Rashi Shmot 19:2

At Mount Sinai each and every person saw and felt the holiness in all the others. Had we been able to retain that feeling, to maintain that unity without receiving the Torah, it would certainly have been “sufficient”. Unfortunately, we were not capable of creating a just society or achieving spiritual perfection on our own; God gave us Torah and mitzvot as tools to pursue these goals, to bring about personal perfection and national unity. Having received the Torah, we must focus on the goal: through the performance of mitzvot and observance of the commandments, we can rekindle the spiritual and interpersonal experience of holiness and unity of Sinai.

---

[1] Shmot 24:7

[2] According to the understanding of Rambam, Laws of Murder and Preservation of Life Chapter 13, laws 13,14; Tosafot Pesachim 113b, She'era bo davar erva, and perhaps the Mechaber, Shulchan Oruch Hoshen Mishpat, section 272.

רמב"ם יד החזקה - הלכות רוצח ושמירת נפש פרק יג

(יג) הפוגע בשנים אחד רובץ תחת משאו ואחד פרק מעליו ולא מצא מי שיטעון עמו מצוה לפרוק בתחילה משום צער בעלי חיים ואחר כך טוען במה דברים אמורים בשהיו שניהם שונאים או אוהבים אבל אם היה אחד שונא ואחד אוהב מצוה לטעון עם השונא תחילה כדי לכוף את יצרו הרע:

(יד) השונא שנאמר בתורה הוא מישראל לא מאומות העולם והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומר (ויקרא י"ט י"ז) לא תשנא את אחיך בלבבך אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי זה מצוה לשנאו עד שיעשה תשובה ויחזור מרשעו תשובה אם מצאו נבהל במשאו מצוה לפרוק ולטעון עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא תשובה אם מצאו נבהל במשאו מצוה לפרוק ולטעון עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישתהה בשביל ממונו ויבא לידי סכנה והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל ה' ומאמינים בעיקר הדת שנאמר (יחזקאל ל"ג י"א) אמור אליהם חי אני נאם ה' אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה .

תוספות מסכת פסחים דף קיג עמוד ב

שראה בו דבר ערוה - ואם תאמר דבאלו מציאות (ב"מ דף לב: ושם) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאתו וי"ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר.

[3] This is the approach taken by the Ramban, Bava Metziah 32b and the Rema, Shulchan Oruch Hoshen Mishpat, section 272.

חדושי הרמב"ן על מסכת בבא מציעא דף לב/ב

הא דתניא מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו. נראה לי דלאו בשונא דקרא משתעי, דקרא הא אוקימנא בפ' ערבי פסחים (קי"ג ב') דחזא ביה איהו לחודיה דבר ערוה ומצוה לשנאתו ולמה יכוף את יצרו, אלא בשונא דעלמא קאי דעביד ביה איסורא כי סני ליה ולפיכך חכמים מזהירין אותו שיכוף את יצרו, אבל בשונא שדבר בו הכתוב אדרבה מצוה להקדים אוהב שהוא אהוב לשמים ולבריות:

שו"ע חושן משפט - סימן ערב

הגה - ודוקא בשונא בעלמא דלא עביד איסורא, אבל אם עביד איסורא ושונאו משום שעבר עבירה, א"צ לטעון עמו כדי לכוף יצרו, דהא יפה עושה ששונאו (נ"י פ' אלו מציאות):

[4] See Akaidat Yitzchak Shaar 98 note 29.

ספר עקידת יצחק הערות - שער צז הערה כ

ובא בקבלה האמיתית וכו' רומז בזה על החז"ל (ב"ע דף ל"ב) "אוהב לפרוק ושונא לניעה מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו", והכוונה אף שבהשקפה ראשונה היינו חושבים בהפך להקריב פריקת האוהב מפני ב' דברים הא' בעבור שהוא אוהבנו, והב' להקל עול הבהמה בעבור צער בע"ח בכל זאת נצטוינו להקדים טעינת השונא למען כבוש בזה יצרנו הרע ומחטמת לא אשר בקרבנו, וע"כ נארמ גם הפריקה בשונא (בפ' משפטים) והטעינה באוהב בפרשכר יען כי היישרת האדם המוסרית צריכה לעלות תמיד מהקל אל החמור, ויותר נקל לו לכבוש את יצרו ולמכות שנאתו ולפרוק משא הבהמה בעבור שיאלצוהו לזה גם צער בע"ח והדרש החמלה הטבעית עליה ממה שיוכל להסיר האיבה מלבו ולטעון חמור שונאו למען שחר בזה רק טובת בעליו השונא לו לבד, ורק ע"י עשותו תחילה הפריקה עפ"י מצות בורא ית', ויסיר עי"ז כמס ושנאת את לבו יטעון אח"כ גם את בהמתו יען כי לאט לאט ישכח שנאתו ויחשבהו לאוהב לו:

[5] Tosafot in Pesachim 113b She'era bo davar erva, suggest that if you hate him, he will come to hate you and this will lead to “real hatred”. It is unclear what Tosafot mean by “real hatred”. From a passage in the Tanya, chapter 32, it seems that the hatred which is permitted is to hate the evil within the person, but not the person himself. Therefore the Baal Hatanya teaches that while you may hate the evil, you are still obligated to love the person, and this is not a contradiction. If you display hatred and then in turn they display hatred, the possibility of escalation of hatred exists, and that is what the Talmud is trying to avoid.

תניא פרק לב

מה שכתוב בגמרא שמי שראה בחברו שחטא מצוה לשנאותו... היינו בחבירו בתורה ומצוות, וכבר קיים בו מצוות הוכח תוכיח ...אבל מי שאינו חברו ואינו מקורב אצלו הנה על זה אמר הלל הזקן 'אוהב את הבריות ומקרבן לתורה'  .. צריך למשכן בחבלי עבותות האהבה.... וגם המקורבים אליו והוכיחם ולא שבו מעונותיהם שמצוה לשנאם מצוה לאהבם גם כן, ושתיהן הן אמת, שנאה מצד הרע שבהם ואהבה מצד בחינת הטוב הגנוז שבהם, שהוא ניצוץ אלוקות שבתוכם...

"What about the statement in the Talmud that if you see your colleague sinning you must hate him, and also tell his teacher so that he should hate him as well? That refers to someone who is your peer, who learns Torah and does all the mitzvot. He did something that he should have realized is wrong and you rebuked him for it, as the Torah instructs you, …This love also applies to those who are close to you—the ones that you have rebuked and yet have not repented of their sins. Yes, it is a mitzvah to hate them, but it is also a mitzvah to love them—and both in all earnestness: Hatred due to the evil within them and love due to that aspect of good that is buried within them—meaning the spark of Godliness within them that vitalizes their Godly soul."

[6] The Pardes Yosef Vayikra 25:36 cites the Siftei Zadik, who states that the Talmud's ruling is based on the conclusion that your own spiritual growth takes precedence over the needs of your friend (or, presumably, the animal).

ספר פרדס יוסף על ספר ויקרא פרק כה פסוק לו

ובשפתי צדיק (בהר אות ל"ה) נסתפק אי יהיה אחד אוהב ואחד שונא אי שייך כי היכי דניכף ליצריה, כבבא מציעא (ל"ב.) אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, אף שבפריקה מצוה יותר משום צער בעלי חיים דאורייתא מכל מקום משום כפיית היצר יקדים טעינה, כן י"ל כאן שענין כפיית היצר צריך הוא בעצמו וממילא שייך חייך קודמין לחיי חבירך:

[7] See the Rambam, Laws of Temura Chapter 4:13.

רמב"ם יד החזקה - הלכות תמורה פרק ד

וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים…

[8] See Shem Mishmuel Parshat Shmini 5671.

ספר שם משמואל פרשת שמיני - שנת תרע"א

 אך הענין משום שהכל נמשך מפאת התכללות ישראל יחד, וע"י כן אז האיר עליהם אור גדול כנ"ל, וזה בשבועותיכם מחמת שבועות שלכם. וכאשר ישים האדם אל לבו איך שזה יתד שהכל תלוי בו, נקל יהי' לו לכוף את יצרו להתאחד עם זולתו, כי לעומת ההתאחדות וההתכללות זוכין להארת זמן מ"ת וזוכין לעתיד לקניגין של צדיקים. וכעין זה שבת אחר ששת ימי המעשה, שששת ימי המעשה הם נגד שש המדות שבכל יום מאירה מדה אחת, יום א' חסד כו', ובשבת נעשה מכולם כלל אחד ומאיר אור גדול שהוא כולל את כולם והולך ואור עד סעודה שלישית שהיא רעוא דרעוין שכולל כל הרצונות למעלה מהמדות, והוא כעין קניגין כנ"ל: